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domingo, 21 de agosto de 2011

La supervivencia de la especie humana dependería de las mujeres

Nuestra felicidad y nuestra independencia perderánse, si la mujer no admira en lo sucesivo sino el oro de la fortuna y el esplendor del poder.
Juan José Virey., La mujer bajo los puntos de vista fisiológico, moral y literario, p. 200.

Muchos comprenden que la sociedad actual va camino a desintegrarse, pero pocos aciertan a ver las razones de este fenómeno, una de las cuales es la que acabo de transcribir. Como ya dije en alguna otra ocasión, el perfeccionamiento de la especie humana depende de que los hombres logren aparearse con la mujer de la cual están enamorados, y viceversa. Esto es lo ideal, y como todo lo ideal, rara vez se da en este momento y en este planeta. Bajemos entonces un escalón y metámonos en el mundo animal propiamente dicho, en el cual las especies no eligen a su pareja por amor sino por el atractivo físico o espiritual que les despierta. Pero ¿quién elige a quién? Se dice que es el macho quien decide, pero mí me parece que la mayoría de las veces es al revés. Cuando dos mamíferos luchan por el derecho al apareamiento, ¿el que gana elige a la hembra o más bien la hembra elige aparearse con el más fuerte y valiente y desprecia al más débil y cobarde? Por más lucha que haya ganado, si la hembra no quisiese aparearse con él, sencillamente iría en busca del derrotado, pues rara vez los mamíferos someten a sus hembras en contra de su voluntad. La lucha la propone la hembra, no los machos, pues aunque no la presencie sabe que quien se le acerca es el ganador, el más valiente, y con él es con quien ella decidió aparearse: la hembra es la que decide. Ora por la valentía demostrada, ora por la fortaleza, una que otra vez por la belleza, a veces por saber cortejarla y seducirla correctamente... y unas pocas veces, sólo en contadas especies, como sucede con determinados tipos de arañas, la hembra no accede al coito si no le traen un obsequio material, en este caso un apetitoso insecto al que licuará y succionará con gula mientras el macho hace lo suyo. Ahora bien; en este mundo de hoy en el que resulta poco menos que utópico ver a un matrimonio enamorado, al menos se podría esperar de las mujeres que se inclinasen ante los machos más fuertes o más valientes, o ante los más bellos, o ante los más seductores... La recombinación genética no sería en estos casos tan generosa como lo es con un hijo cuyos padres se aman, pero bue..., algo es algo. La fortaleza, la valentía, la belleza, el poder de seducción..., todas éstas han de ser virtudes no dignas de desprecio que serían heredadas por las nuevas generaciones. Y sin embargo... ¿eligen las mujeres de hoy al hombre más fuerte, o más valiente, o más hermoso, o más seductor a la hora de aparearse? No hablo de aparearse sólo por el placer de hacerlo, porque ahí sí seguramente optan por hombres de características similares a las descritas; hablo de la elección que realizan las mujeres a la hora de formar una familia y procrear, que es lo que importa con vistas al futuro de la especie. Aquí es donde las mujeres gritan al unísono: ¡necesito un hombre con mucho dinero!, poniendo en evidencia que a veces la intuición no es suficiente para ocultar la idiotez. Y así tendrán hijos que no heredarán de su padre ni fortaleza, ni valentía, ni belleza ni poder de seducción. Sólo heredarán monedas, monedas que a su vez utilizarán ellos, cuando crezcan, para conquistar a sus mujeres, o mejor dicho a sus arañas.
Repito las palabras de Virey: "Nuestra felicidad y nuestra independencia perderánse, si la mujer no admira en lo sucesivo sino el oro de la fortuna y el esplendor del poder"[1]. Y será así nomás. La especie humana va en camino de perder su felicidad y su independencia. O más que perderlas, las cambiará. Entregará la felicidad a cambio del oro; entregará la independencia a cambio del poder. Pero no seamos pesimistas: esto no podrá durar demasiado. Las mujeres son las que deciden, y con un poco de suerte algún día se les pasará la fiebre y comenzarán a elegir a favor del amor y la naturaleza y en contra de los débiles, de los cobardes, de los feos y de los frígidos representados fielmente por los ricos y los poderosos[2].


[1] (Nota añadida el 7/2/3.) El admirable Jean Jacques Rousseau ya se había percatado de este peligro un siglo antes que Virey: "No vemos bien las ventajas que nacerían en la sociedad de una mejor educación prodigada a la mitad del género humano que gobierna a la otra. Los hombres harán siempre lo que guste a las mujeres: si queréis que lleguen a ser grandes y virtuosos, pues enseñad a las mujeres lo que es la magnanimidad y la virtud" (Discurso sobre las ciencias y las artes, nota 3 de la segunda parte).
[2] El 10/1/98 el diario Clarín publicó en su página 56 una nota intitulada "Para qué sirven los machos de todas las especies", en la cual se resume una teoría del señor William Hamilton acerca del paso evolutivo que llevó a los seres vivos a reproducirse sexualmente mediante dos individuos diferenciados. Hamilton afirma que a medida que un ser se hace más complejo estructuralmente, otros seres más sencillos se parasitan en su interior y conspiran contra su salud. Si el individuo parasitado se reproduce por partenogénesis, o sea sin el concurso de un gameto masculino, la nueva generación no presentará grandes mutaciones con respecto al individuo madre, y a su vez los parásitos, que se reproducen con mayor rapidez, pudiendo existir varias generaciones de ellos en el mismo período en que el parasitado tuvo una sola, tendrán más chances de mutar su estructura genética y hacerse más virulentos, lo que llevaría al individuo complejo a enfermarse o morir. La única forma de sostener la batalla es mutar constantemente aumentando la resistencia inmunológica, y la mejor forma de garantizar mutaciones constantes es la reproducción sexual diferenciada, o sea la que necesitan de la unión del gameto masculino con el femenino de dos individuos diferentes. Considerando las cosas así, se podría decir que en un principio sólo existían individuos de sexo femenino, y que el sexo masculino fue "inventado" por el femenino sólo como una herramienta de desparasitación necesaria para las especies cuya estructura se había hecho muy compleja. Esta función de desparasitación regiría también en la actualidad y en las especies más evolucionadas. Así, la hembra que se aparea con el vencedor de una batalla entre los machos lo elige porque ha demostrado ser más fuerte y es probable que sus anticuerpos sean mejores que los del macho derrotado; o si lo elige por algún rasgo estético, como un colorido plumaje o una enorme cornamenta, lo hace sospechando que quien se ve saludable y bello por fuera es también saludable por dentro, y la hembra opta por ellos para favorecer mutaciones de resistencia en su progenie. La lucha por mutar más rápido que el adversario se mantendría entonces equilibrada: los parásitos se generan con mayor rapidez, pero como son asexuados no mutan con facilidad de generación en generación, mientras que los individuos complejos se reproducen más lentamente, pero al provenir de dos individuos y no de uno, la recombinación genética les da grandes chances de poder mutar hacia una forma más resistente valiéndose para esto de un número relativamente pequeño de generaciones.
Todo esto está muy bien compensado mientras las hembras se adapten a su papel de electoras del macho más resistente, pero ¿cuál sería el destino de una especie cuyas hembras, lejos de aparearse con los machos mejor dotados inmunológicamente, deciden masivamente ofrecer sus favores a los machos mejor dotados... económicamente? Si estos últimos resultan ser a su vez portadores de genes estoicamente resistentes a las invasiones parásitas, salvada está la humanidad, pero lamentablemente no tenemos ninguna prueba que relacione directamente la riqueza de los hombres con su capacidad inmunológica. Por el momento, esta singular malformación del instinto sexual femenino no ha llegado a masificarse al punto de poner en peligro la salud de la especie toda, pero no hay que descartar para el futuro un aluvión mundial de epidemias relacionadas con inmunodeficiencias congénitas si es que esta tendencia que hoy sólo impera en las mujeres de las clases económicamente media y alta logra ganar adeptas en las clases baja e indigente, que son las que más influyen a la hora de procrear nuevas generaciones.

viernes, 19 de agosto de 2011

Entre la ética de la intención y la ética de las consecuencias

Vuelvo a internarme en la selva amazónica de la Suma teológica, pero esta vez el guía idóneo se llama Hans Reiner, y el tema es el de la ética de la intención en contraposición con la ética de las consecuencias. Dice Reiner:

El sistema ético de Tomás de Aquino llegó a una conclusión que podemos presentar de la siguiente manera: la verdadera medida de lo éticamente bueno o malo es objetiva. Radica, esencialmente, en la índole del fin de la acción. Y para determinar esta índole, según Tomás, el fin debe ser verdaderamente bueno y no sólo aparentemente bueno [...]. Esta medida sólo tiene valor absoluto en tanto se le presente como tal medida al actuante, que decide con arreglo a ella. Le es dada siempre, pues, en el marco de comprensión de su razón (capaz de error). De esta manera lo que importa para la calificación ética de una acción, no es la índole de su fin, tal como es en sí, sino tal como se presenta al actuante. Dicho de otra forma, lo que importa es la intención (Hans Reich, Vieja y nueva ética, pp. 16-7).

¿En qué quedamos? Si la verdadera medida de lo éticamente bueno o malo es objetiva, no puede concluirse diciendo que lo que importa es la intención, porque la intención del actuante es lo más subjetivo que puede haber dentro del ámbito de la ética, y esto Reiner lo sabe:

La parcial acentuación de la intención conduce a peligrosas consecuencias. Se corre el peligro de que la buena intención justifique incluso los malos medios (como el homicidio). Con ello parece perderse, además, toda medida objetiva de la moralidad, puesto que, por ejemplo, la persecución de los mártires, nacida de una buena intención, llega a presentarse como una buena acción sin más.

Pero medir la bondad o maldad de las acciones en base a las consecuencias que acarrean no es tampoco un criterio fiable, porque ¿cuándo comienzan, y sobre todo cuándo terminan de manifestarse estas consecuencias en el espacio y en el tiempo? Consecuencias que hoy pueden parecernos deseables pueden derivar, a la postre, en consecuencias indeseables y viceversa. Por eso lo mejor, me parece, es volver la vista al individuo, pero no en base a la intención conciente de que hace gala mientras ejecuta la acción, sino en base al concepto de "respuesta al valor" acuñado por Dietrich von Hildebrand. Ante un valor cualquiera, pero extramoral, el individuo responde mediante un valor moral, que es una cualidad psicológica o metapsicológica que, como tal, lo impulsa a ejecutar una acción determinada. Si se pudiese descubrir el tipo de respuesta al valor que el individuo efectúa (adecuada o inadecuada fundamentalmente, pero también descubrir el puntual valor moral que auspicia tal respuesta) estaríamos a las puertas de una verdadera positividad relacionada con las buenas y las malas acciones. Serán, pues, los psicólogos los encargados de suministrarnos este dato. Sólo la observación detallada del individuo que responde a un valor (o disvalor) extramoral valiéndose de un valor (o disvalor) moral podrá entregarnos una pista en este sentido, y la observación repetida e incansable de las respuestas al valor de un individuo en determinadas y cambiantes circunstancias nos suministrará una pauta más o menos confiable acerca del grado de bondad, maldad, valentía, cobardía, etc. que tal individuo posee o ha poseído en el intervalo de tiempo analizado. Así, los juicios de valor del tipo "Juan es bueno" podrán ser por fin considerados verdaderos o falsos tal como sucede con los juicios de hechos y entonces la dicotomía hecho-valor terminará de una vez por todas de desplomarse[1].

[1] Robert Hartman --me ha comentado ayer Ricardo Maliandi-- se hizo millonario implementando un test gracias al cual evaluaba, según él, el grado de bondad o maldad del individuo encuestado. Le practicó incluso este test al propio Maliandi, el cual quedó un poco entristecido por no haberse aproximado en mayor medida al puntaje ideal. Pero ¿puede un test, respondido por el propio interesado, otorgarnos una pauta más o menos confiable acerca de la eticidad de una persona? Lo dudo muchísimo. ¡Quédese tranquilo, pues, amigo Ricardo, que a muchas leguas se nota que es usted buena persona!

jueves, 18 de agosto de 2011

Determinismo o libre albedrío: ¿es posible una fundamentación fuerte?

El desarrollo de la física teorética en el último siglo aportó, incluso para este dominio [el de las “cosas naturales”], la renuncia expresa a estatuir una conexión cerrada bajo leyes exactas. Así, pues, a partir de aquí quedó libre la vía para reconsiderar el problema de la libertad humana. Parecía dada la posibilidad de restituir en su derecho al testimonio inmediato de nuestra conciencia, según el cual podemos determinarnos libremente a nosotros mismos.
Hans Reiner, Vieja y nueva ética, p. 286

No refutaré estas palabras de Hans Reiner porque ya lo ha hecho, y con enorme profundidad, el uruguayo Vaz Ferreira[1], ni tampoco refutaré el ensayo completo en el cual van insertadas. Pero hay algo que me pregunto: este ensayo de Reiner titulado “La libertad del querer humano”, que viene a ser una recapitulación de la disertación con la que se doctoró ante su maestro Husserl, ¿qué pretende? ¿Pretende haber llegado a una demostración positiva respecto de la existencia del libre albedrío, o pretende simplemente destacar la posibilidad de que algún tipo de libre albedrío exista? Si el objetivo era este último, me parece plausible, aunque no hacía falta tanta disertación, pues basta para ello el “testimonio inmediato de nuestra conciencia”, que en la práctica se nos muestra inapelable. Pero si pretendió Reiner, para halagar a Husserl, haber demostrado que el libre albedrío existe, acá la cosa se torna oscura, porque las demostraciones de la existencia del libre albedrío (o las de la existencia del determinismo estricto) se me antojan de similar envergadura que las demostraciones de la existencia de Dios o de la inmortalidad del alma. No es que el pensador filosófico no deba ocuparse del tema del libre albedrío y el determinismo; por cierto que es uno de los temas capitales de la filosofía y hay que tenerlo siempre muy presente. De lo que no hay que ocuparse es de intentar resolver estas cuestiones, porque son, me parece, irresolubles, y el intentar resolverlas se me antoja una pérdida de valioso tiempo en el mejor de los casos, o una peligrosa vía hacia el dogmatismo en el peor. ¿Qué es lo que hay que hacer entonces? Pues adoptar una de esas dos posturas –una sola, no vale conciliarlas, porque son excluyentes en grado mayúsculo-- y, ahí sí, utilizar la lógica para derivar de la postura adoptada las consecuencias éticas, políticas, sociales, etc. que se articulan con ella. No gastemos nuestro tiempo intentando “fundamentar” nuestra creencia en el determinismo o en el libre albedrío; gastémoslo más bien en preguntarnos cómo deberíamos obrar, o pensar, o sentir si el universo fuese determinista, y cómo proceder si existiese el libre albedrío. Y entonces uno dirá: creo en el determinismo; luego, es lógico que yo haga, o piense, o sienta tales cosas y no otras. Y lo mismo para el que crea en el libre albedrío. Lo demás es pura cháchara o mera gimnasia intelectiva.

[1] Cf. Vaz Ferreira, Carlos, Trascendentalizaciones matemáticas ilegítimas, Buenos Aires, Instituto de Filosofía de la Facultad de Filosofía y Letras de la Universidad de Buenos Aires, 1940.

lunes, 15 de agosto de 2011

Responsabilidad moral y castigo según Alexander Skutch

Alexander Skutch escribió un artículo en la “Revista de filosofía” de la Universidad de Costa Rica (volumen XXXII, número 77, julio de 1994) titulado "Responsabilidad y castigo". En él se afirma, contrariamente a lo que la mayoría de los pensadores viene suponiendo desde hace tiempo, que "la doctrina del libre albedrío destruye totalmente la responsabilidad". En este punto estoy enteramente de acuerdo con él: si las voliciones escapasen a toda determinación, incluida la determinación por el intelecto, nuestro accionar sería tan caótico que a nadie se le ocurriría catalogarlo como responsable[1]. Aclarado esto, Skutch se pone del lado de los deterministas, afirmando que nadie tiene "sólidos fundamentos para atribuir a alguien una responsabilidad absoluta", en primer término porque nuestras decisiones son, al menos en parte, "consecuencias inevitables de situaciones muy anteriores a nuestro nacimiento". No sabemos, afirma Skutch, si el libre albedrío existe o no existe, pero la que no podría existir nunca, exista o no el libre albedrío, es la responsabilidad radical.


Uno estaría tentado, después de llegar a semejante conclusión, de mofarse de todo código penal, o al menos de aquellos que observan un carácter más bien punitivo que correctivo en la condena (que son todos o casi todos, a pesar del esfuerzo de la escuela correccionalista, impotente para vencer a la vengativa naturaleza humana). No es esto, sin embargo, lo que hace Skutch. Su solución para el problema es asombrosa --y sospechosa-- mente sencilla: como la responsabilidad radical no existe objetivamente, inventa la responsabilidad radical subjetiva, esto es, el considerarse uno auténticamente responsable de sus actos a pesar de tener la firme sospecha intelectiva de que tal postulado es absurdo. En otras palabras, para salvar a la ética (porque de eso se trata, ya que sin la responsabilidad radical la ética se hundiría[2]), para salvar a la ética todo es posible, incluso el mentirse a sí mismo. Y esto, que ya de por sí es tonto y peligroso para la propia psicología, se torna maquinalmente demoníaco cuando se sugiere, como sugiere Skutch, que este engaño subjetivo se traslade asimismo hacia otros sujetos, los criminales, que en ningún momento se han planteado este problema y que seguramente no se lo plantearán nunca debido a su proverbial atrofia filosófica. Saber que uno no es culpable de algo y sin embargo hacer fuerza para que la culpabilidad aparezca en nuestra conciencia es un ejercicio... tal vez didáctico. Estúpido pero didáctico. En todo caso, cada uno hace con sus procesos mentales y emocionales lo que más en gana le viene. Pero de ahí a meterse con los procesos mentales y emocionales del prójimo, insertándoles una responsabilidad subjetiva que el propio sujeto desconoce, y todo esto con el único y cobarde objetivo de enviar a la cárcel a quien nos robó la heladera, esto es el colmo de la inmoralidad y de la ineticidad, exista o no exista el libre albedrío.

"No nos detenemos --dice Skutch-- a discutir frustrantes cuestiones metafísicas de causalidad y responsabilidad radical: por voluntaria decisión, nos hacemos responsables de todo lo que hacemos, y por esta libre aceptación de nuestra personalidad defendemos nuestra dignidad y aseguramos nuestra autonomía". Yo me pregunto: ¿Qué pensador filosófico se puede sentir "frustrado" ante una discusión metafísica de la cual --como sucede con toda discusión metafísica-- no sabe salir a pie firme?, o lo que es peor: ¿cuál de ellos "no se detiene" a discutir sobre metafísica debido al temor de que aparezca la frustración antedicha? Y me respondo: quienes así se sintieren o comportaren, poco y nada tienen de pensadores filosóficos.


"No vamos a esperar --se impacienta en otro pasaje-- hasta que la sociedad, por sus propios intereses, decida que somos responsables, porque tal responsabilidad imputada es una ficción. Nos anticipamos a la sociedad reclamando responsabilidad como un derecho inalienable, afirmando así nuestra dignidad moral". Yo pensaba que moralmente digna era toda persona que se comportaba bien con su prójimo, con su medio ambiente, con sí misma y con su dios si lo tuviere; pero no: asaltemos a cien viejas, violemos a cien doncellas, matemos a cien camaradas, abandonemos a cien bebés y contaminemos cien ríos y cien mares. Total, después nos declaramos responsables de todos esos actos y ¡listo!, nuestra dignidad moral estará resguardada.

Pero ¿qué hay de aquellos que rehúsan echarse al hombro la carga de la responsabilidad, prefiriendo culpar de sus fracasos y omisiones a circunstancias que no pudieron controlar? Así como en el trato social toleramos defectos obvios, tratando gente impedida como si fuera normal, así, quizás, deberíamos ignorar en aquellos su pretensión posiblemente correcta de que sus malas acciones fueron las inevitables consecuencias de condiciones que no podían prevenir y tratarlos como si fueran plenamente responsables. Por este medio nosotros los honramos más de lo que ellos mismos se honran y tal vez así podamos ayudarles a tomar una visión optimista de su habilidad al asumir el gobierno de sus vidas.
Así procedía la Inquisición: mataba, torturaba y encarcelaba no por sadismo ni nada parecido, sino para salvar las almas de los reos en primerísimo lugar, aunque también lo hacían, "secundariamente", para salvaguardar los bienes terrenales y espirituales de la Iglesia. Skutch castiga para "honrar" a los delincuentes; si después su situación económica y su patrimonio todo se ve aliviado merced a esta honra, eso es secundario...

El asunto de la responsabilidad asume un aspecto más oscuro cuando alguien es convicto de un crimen serio. El asesino puede, de hecho, ser un foco de influencias malignas que desde un pasado distante han convergido sobre él desde todos lados.
Podría incluso demostrarse hasta cierto punto que su educación malforme y su descolorida herencia son causas detonantes de su mal comportamiento, pero esto no es disculpa, antes al contrario:

La pretensión de que él no pudo haber decidido de otra manera, lejos de desvincularlo de su crimen, es una afirmación de que tal acto estaba inseparablemente conectado con su carácter. Así como bondad y belleza son frutos de tendencias benéficas que desde largo tiempo han estado trabajando en el cosmos, así un carácter vicioso o un acto perverso son resultantes de tendencias malignas antiguas y dispersas en el Universo y que han encontrado un foco en la persona infortunada del criminal. Al condenarlo a él, condenamos algo mucho mayor que él, pero no por ello debemos refrenarnos de castigarlo.
Es la doctrina del chivo expiatorio, que uno ya creía muerta, sepultada y en paz descansando. Esto pasa cuando se quiere racionalizar algo que todos sabemos muy bien por qué sucede. Todos sabemos que hay cárceles porque tenemos instintos vengativos e instintos propietarios; pero claro, después vienen los pensadores "elevados" que no se conforman con esto, que quieren darle un carácter más profundo y enaltecedor a esa institución --el servicio penitenciario-- que tan cara les resulta. He ahí la explicación de tamaño desvarío en la mente de un hombre que, de por sí, tiene las cosas bastante claras (como queda demostrado leyendo sus Fundamentos morales).
En otro pasaje, en el cual Skutch aboga por la implantación de la pena de muerte, se pregunta:

¿Por qué habría de ser tratado [el criminal] con mayor suavidad que la que él tuvo para con sus víctimas, quienes probablemente eran personas mucho mejores que su asesino?
No conforme con querer resucitar la doctrina del chivo expiatorio, este bíblico señor le dice a la ley del Talión: ¡Levántate y anda!, para solaz y esparcimiento de aquellos talibanes que, aún hoy día, gozan con el espectáculo de una mano amputada. Según Skutch, este pueblo semibárbaro está más cerca del ideal ético que los permisivos occidentales[3].

Después, jugando ya con fuego, y con fuego sagrado, que es el que más quema, espeta:

Aunque perdonar a quienes nos han hecho daño se ha considerado por largo tiempo la actitud de un ser noble, no nos corresponde perdonar a quienes han dañado a otros.
Cierto. Perdonar a quienes han dañado a otros es improcedente, tan improcedente como condenarlos.

Pero hay que condenarlos, y no fríamente como condena un juez, sino con odio e indignación. Cuanto más odio e indignación presente una persona ante un delincuente, más puro y sano será su encastre dentro de la sociedad en que habita.

A despecho de las enseñanzas de ciertos profetas y moralistas, yo dudo que podamos sobreponernos a la indignación moral y a la demanda de un apropiado castigo sin la atrofia de una importante faceta de nuestra adaptación social.
Toda cultura, hasta la más tradicionalista, vive permanentemente atrofiando y regenerando modismos. Los Estados Unidos han debido "padecer" la eliminación de su famosa ley de Lynch, y sin embargo su población no se ha vuelto más neurótica o inadaptada debido a esa carencia. (En cambio sus vecinos, los mejicanos, siguen linchando gente a patadas, lo que indicaría, según Skutch, que los del sombrero raro están mejor adaptados socialmente que los norteamericanos.) Simplemente sucedió que a los linchadores, o a los que gozaban con el espectáculo, comenzó a presentárseles un sentimiento que rivalizaba con el sentimiento vengativo y con el sadismo. Ese sentimiento se llama compasión, el fruto mejor de la evolución social del universo. Fue gracias a ese sentimiento, y no gracias a la voluntad de los legisladores que los prohibieron, que los linchamientos terminaron en ese país. Dentro de algunos años, miles quizá, la indignación moral que presidía a todo linchamiento desaparecerá tal como el linchamiento mismo, pero esto no atrofiará ninguna faceta ni adaptación social deseables, antes bien incrementará la sociabilidad bien entendida, pues tiene que haber una relación directa entre nuestro amor al prójimo y nuestro acercamiento a él. Esto en lo que respecta al futuro; pero hoy, ¿podríamos sobreponernos a un mundo sin "justicia", a un lugar en donde no se castigue al que se presume culpable de algún delito? No lo sé. Lo que sí sé, o creo saber, es que la persona que se sobreponga a esta falta de linchamientos tercerizados y encubiertos, será una persona moralmente más sana que aquellas, más numerosas de seguro, que se neuroticen o se les atrofien las ideas ante la noticia de un indulto.


Skutch me dirá que él también siente compasión, pero no por los criminales sino por las víctimas y por sus familiares y amigos. Y ¿por qué esa discriminación? Puestos a aceptar la compasión como algo positivo (lo que no está plenamente demostrado; pregúntenle si no a los estoicos o a Nietzsche), hay que ser compasivos con todos y con todo. Compasivos con el corazón o con el entendimiento; a los efectos prácticos da lo mismo.

Para que la justicia prospere no basta con encerrar y/o reformar al criminal; es necesario también maltratarlo:

Si adoptamos el principio de que el malhechor no ha sido incomodado sino sólo reformado o de otra manera impedido de repetir sus crímenes, la justicia parece retirarse unos pocos pasos más del mundo, y nuestra confianza en su gobierno moral se debilita todavía más. Aquellos que aprecian el ideal de la justicia [...] se sentirán cada vez más solos dentro de una sociedad que está perdiendo sus imperativos morales.
Esto no es, aunque así lo parezca, el quejido de un sádico al ver a su ejército replegándose. No, porque quien mayores beneficios obtendrá de los latigazos ha de ser por fuerza el propio flagelado:

Afortunadamente, el castigo de un criminal no es incompatible con su reformación y ciertamente puede ser el medio para lograrlo. Castigar es infligir sufrimiento, que en una mente no desprovista de imaginación ni totalmente endurecida por la brutalidad, a menudo estimula el pensamiento y efectúa cambios en actitudes y valores que alteran el curso de una vida.
Las posiciones están impecablemente planteadas: tanto el profesor Skutch como nosotros[4] entendemos que los ideales éticos actuales dejan mucho que desear. La diferencia estriba en que nosotros pensamos que el mundo está podrido porque aún hay en él demasiado castigo, mientras que Skutch considera que habría que, por lo menos, volver a castigar a las gentes indeseables tanto y en tantas formas como se las castigaba en la Edad Media. Son puntos de vista inconciliables, y como además constituyen lo que dimos en llamar intuiciones éticas basales (ver anotaciones del 28/8/3), no tiene sentido razonar en favor o en contra de estos postulados, hay que aceptarlos o rechazarlos con el corazón o con el deseo.

Quien cree a todo trance que hay algo de mágico y sagrado en el sentimiento de perfección moral, estará con nosotros, sin importarle demasiado las consecuencias prácticas que pudieran derivarse de tal toma de posiciones. Quien cree que la perfección moral es sólo un ideal al que se llegará dentro de mucho tiempo --como también lo pensamos nosotros--, pero que no es éticamente deseable ir preparando el camino individualmente, mediante unas cuantas puntas de lanza que le indiquen a la masa el camino a seguir; esos que dicen que ser anarquista hoy es inmoral, pese a querer un mundo que se encamine inexorablemente hacia el anarquismo (Fundamentos morales, cap. XVI, secc. 6), esos tibios acomodaticios concordarán con el autor del artículo que venimos citando. Serán como esos bestiales potentados que afirman a diestra y siniestra que el comunismo es hermoso... en teoría, pero que no funciona en los hechos. Si no funciona en los hechos --les diría yo-- es porque ustedes no lo practican. Practíquenlo ustedes, háganse comunistas por propia iniciativa, sin esperar a que una revolución se los imponga, y verán que el comunismo sí funciona en los hechos. "Sí, podríamos nosotros vivir muy comunistamente, pero nunca la sociedad en su conjunto", me replicarán. Pues háganse ustedes comunistas, señores, y después esperen a ver qué pasa con su sociedad. Pero no, nunca se harán comunistas, porque no simpatizan con el comunismo, pese a que lo sostengan en teoría. Y lo mismo pasa con los que "sueñan" con el anarquismo.

Pero no descarto que sea Skutch quien lleve la razón en estos entredichos; al fin y al cabo su punto de vista es apoyado por la inmensa mayoría de la gente. Tal vez sea cierto eso de que "quien perdona a una persona culpable, la compromete espiritualmente"; pero me niego a creerlo. Y como en mi negación me acompaña el mayor santo que haya existido --el señor Jesús-- y también el mayor filósofo --el señor Sócrates--, me apoyo en ellos y ya no me siento tan sólo remando contra la corriente.

El último párrafo quedará en manos del profesor Skutch. Escúchenlo y saquen sus propias conclusiones:

Toda civilización moderadamente avanzada ha sustentado la fe en el gobierno moral del mundo, que de alguna manera y en alguna parte, la rectitud debería premiarse con la felicidad, mientras que aquellos que hicieron sufrir a sus prójimos deberían ser reembolsados con la misma moneda. Un mundo en que el bien reciba su recompensa y el mal se castigue, les ha parecido a todos los pueblos con cierto sentido moral algo desarrollado, ser más habitable, más humano que un mundo en que se hace caso omiso de nuestra pequeña dignidad humana mientras la naturaleza prosigue hacia adelante en su curso impersonal. Evidentemente es por preservar la fe en un mundo tal, más que por el mero carácter vindicativo o el placer sádico de contemplar los aprietos del condenado, que la gente benévola, que se sustrae de dañar a criatura alguna, se angustia cuando un crimen flagrante queda impune o es castigado inadecuadamente[5].

[1] Karl Popper fue otro de los que reconoció esta incoherencia de los librealbedristas (cf. su Conocimiento objetivo, cap. 6, secc. X y ss.). 
[2] ¡Qué triste para la ética que la parangonen con el presidio!
[3] Y si se quiere una respuesta tajante a la infantil pregunta de Skutch, aquí va: Porque nosotros, a diferencia del criminal, no somos criminales, ni nos produce goce alguno la idea de imitarlo. (Recomiendo, toda vez que alguien se topare con alguno de estos escritores "justicieros", volver a la realidad ética leyendo los imperecederos Esbozos de una moral sin obligación ni sanción del maestro Guyau.) 
[4] Me refiero a mí y a mis neuronas.
[5] Me permito aclarar algo. Yo dije que, según Skutch, es socialmente deseable odiar al delincuente. Sin embargo, en uno de los últimos pasajes de su artículo, este pensador afirma que debemos "castigarlo como se merece, no con odio, sino profundamente entristecidos". Esto me dejaría descolocado si no fuera porque Skutch habla todo el tiempo de la indignación moral ante un crimen como algo completamente deseable, y ¿en qué otra cosa podría resolverse la indignación moral si no en odio hacia el delincuente? Yo, al menos, aún no conocí a nadie que no acompañara sus "justas indignaciones" con sendos resentimientos. Y no se diga que hay quienes odian el crimen pero no al criminal, porque yo (en teoría) soy uno de esos, y a mí la justa indignación, o la indignación moral --como quieran llamarla-- me pasa completamente de largo. No hay indignación sin odio. Castigar indignado es castigar odiando al delincuente. Y además rara vez se vislumbra, en el rostro de las víctimas, algo parecido a la tristeza cuando el reo es sentenciado a una pena que ellos consideran justa. Antes bien ejecutan una mueca de alegría mal reprimida y se les encienden los ojos con un brillo rojizo. Y emiten baba. Generalmente hacia adentro, pero la emiten.

domingo, 14 de agosto de 2011

Algunas disquisiciones sobre el pecado y el sentimiento de culpa (parte II)

¿Qué es lo que pretenden aquellos que reivindican la “legalidad natural” de la culpa y la culpabilidad? Pretenden, ciertamente, justificar los presidios como instituciones de castigo, en el caso de los pensadores post metafísicos, o justificar el infierno en el caso de los teólogos. Parten de un imperativo ético (los presidios o el infierno deben existir), y encuentran en la culpa ontológica la semiplena prueba de la veracidad de dicho imperativo. Por eso es que se asustan ante quien desestima esta ontología de la culpabilidad y fisura el dogma de la necesidad de castigo. Se asustan de Nietzsche:

Consideremos que el perjuicio causado a la sociedad y al individuo por el criminal es de la misma especie que el que le causan los enfermos: los enfermos producen cuidados, mal humor, no producen nada y devoran la renta de los demás, tienen necesidad de guardianes, de médicos, de sustento, y viven del tiempo y de las fuerzas de los hombres sanos. Sin embargo, se consideraría hoy como inhumano al que quisiera “vengarse” de todo esto en el enfermo. Es verdad que en otro tiempo se procedía así; en las condiciones groseras de la civilización, y aun ahora, en ciertos pueblos salvajes, el enfermo es considerado como un criminal, como peligro para la comunidad y como asiento de un ser demoníaco cualquiera, que, por consecuencia de su falta, se ha encarnado en él; entonces se dice: ¡Todo enfermo es un culpable! Y nosotros ¿no estaríamos aún maduros para la concepción contraria? ¿No tendremos aún el derecho de decir: todo “culpable” es un enfermo? No, todavía no ha llegado la hora. Lo que faltan son médicos, los médicos para quienes lo que hasta aquí hemos llamado moral práctica deberá transformarse en un capítulo del arte de curar; falta aún el interés ávido que debieran despertar estas cosas (Friedrich Nietzsche, Aurora, III, 202).

¡Qué palabras! ¡Qué sabiduría de la compasión salida justamente de la pluma del gran despreciador de este sentimiento! Sí; por un momento Nietzsche se ha vuelto cristiano:

Entre los criminales y los alienados no hay diferencia esencial […] Por lo tanto, no hemos de asustarnos de sacar las consecuencias y tratar al criminal como a un alienado: sobre todo, no tratarlo con caridad altanera, sino con la sabiduría y la buena voluntad del médico. Tiene necesidad de cambio de aires y de sociedad, de un alejamiento momentáneo, quizá de soledad y de ocupaciones nuevas. […] Es preciso hacerle ver claramente la posibilidad y los medios de curarse (de extirpar, de transformar, de sublimar este instinto) […]. Es verdad que hoy todavía aquel a quien se ha hecho un daño, […] quiere tener su venganza y se dirige a los Tribunales para obtenerla; por lo que, provisionalmente, nuestra horrible penalidad subsiste aún, con su balanza de especiero y su “empeño de compensar la falta con la pena”. Pero ¿no habría medio de ir más allá de todo esto? ¿Cómo se aliviaría el sentimiento general de la vida si, con la creencia en la falta, nos pudiéramos desembarazar también del viejo instinto de venganza y si considerásemos que es una sutil sabiduría de los hombres felices el bendecir a los enemigos, como hace el cristianismo, y “hacer el bien” a los que nos han ofendido? Alejémonos del mundo ideal del pecado, y no dejaremos de arrojar luego el espíritu de “castigo” (ibíd.).

¿Desestimar el castigo y la culpa? ¡De ningún modo! replica Nicolai Hartmann, un pensador tan antirreligioso como Nietzsche y que sin embargo, curiosamente, se alía a la Iglesia, su enemigo mayor, en esta cruzada infernal y carcelaria:

Una vez que se ha cargado con la propia culpa, no es posible dejársela quitar sin negarse a sí mismo. El culpable tiene derecho a soportar su propia culpa. Él ha de rechazar la redención de fuera. Con la culpa menospreciaría la mayor acción moral, su condición humana […]. De hecho la redención desemancipa al hombre, le sugiere la renuncia a su libertad (Nicolai Hartmann, Ética).

Al leer estas palabras, nuestro Josef Pieper parece sorprenderse del “insospechado nexo” entre su ética supuestamente cristiana y esta “antropología autonomista”:

Si tomamos estas frases tremendas tal como están ahí, reconoceremos en ellas exactamente lo que la tradición cristiana occidental dice sobre la actitud del ángel caído y los condenados, a saber: el perdón de su culpa es imposible porque ellos lo rechazan como humillación inaceptable, porque, dicho de otro modo, el culpable permanece en su decisión tomada contra Dios (El concepto de pecado, pp. 110-1).

Arderán en el infierno los pecadores que no se arrepientan y se pudrirán en la cárcel los presos, se arrepientan o no. Hartmann y Pieper, el agua y al aceite… unidos bajo la bandera del odio a los pecadores y del resguardo de sus materiales propiedades. Y Nietzsche y quien esto escribe, acuoso también el uno y aceitoso del otro, unidos sin embargo en esta cruzada en contra del pecado mortal, del infierno, del presidio, del remordimiento, en fin, en contra del universo de la burguesía resentida. ¡Qué alianzas extrañas tejemos a veces en el mundo del pensamiento!

viernes, 12 de agosto de 2011

Algunas disquisiciones sobre el pecado y el sentimiento de culpa

Los engranajes de la razón, afirma Ricardo Maliandi, son bidimensionales: por un lado pretenden fundamentar; por el otro, criticar. Nietzsche, en esta bidimensionalidad, se comportaba asimétricamente, criticando y demoliendo cuanta estructura filosófica encontrara legitimada por el tiempo, pero rara vez fundamentando algo, o fundamentándolo pobremente. Por eso (entre otras cosas) me disgusta su filosofía, porque yo entiendo que la fundamentación es la parte primordial, el corazón del pensamiento sistemático, y la crítica un corolario. No sucede con la filosofía lo mismo que con los edificios viejos, que primero hay que demolerlos para luego construir algo nuevo en aquel terreno; la filosofía es como un organismo vivo, que nunca destruye sus partes sin antes haberse tomado el trabajo de construir los reemplazos, al modo como la serpiente pierde su vieja piel inmediatamente después, y no antes, de que la nueva ya esté lista y en condiciones de uso. Demoler por demoler, sin haberse tomado previamente el trabajo de fundamentar el reemplazo de lo demolido, es de lo más sencillo, y a mí lo sencillo, en filosofía, me resulta sospechoso. Pero vamos también a decir las cosas por su nombre: Nietzsche era principalmente, y casi exclusivamente, una grúa demoledora, y sin embargo... ¡qué grúa demoledora! ¡Qué potencia destructiva la de su dialéctica! Cuando se me aparece la tal grúa amenazando alguno de mis principios más queridos, tiemblo como un epiléptico con urticaria; pero cuando, en alguna que otra ocasión, la grúa-Nietzsche pretende jugar a mi favor, arrancando, por así decirlo, la piel muerta de la serpiente filosófica que no quiere desaparecer ante la nueva que ya está presta, me alegro infinitamente y contrato los servicios de la grúa --con la condición de ser yo quien la maneje, porque su conductor no me inspira confianza.
Vamos entonces a remover, con la ayuda de la topadora-Nietzsche, dos principios religioso-filosóficos muy arraigados en la psiquis del hombre y que ya no son necesarios y hasta molestan, porque hay otros principios más evolucionados esperando turno para reemplazarlos. Me refiero al principio de la pecaminosidad como ofensa a Dios y al principio de la culpabilidad.
En relación al primero, dice Nietzsche:

Pecado es un sentimiento judío y una invención judía, y con referencia a este transfondo de toda la moralidad cristiana, el cristianismo aspiraba a "judaizar" el mundo entero. En qué grado lo ha conseguido en Europa, puede rastrearse muy sutilmente por el grado de extrañeza que tiene siempre para nuestra sensibilidad la antigüedad griega --un mundo sin sentimiento de pecado-- [...] "sólo si te arrepientes Dios te será propicio" --esto para un griego es una risa y un escándalo-- él diría: "así pueden verlo los esclavos". Aquí se presupone un poderoso, un superpoderoso que disfruta con la venganza. Su poder es tan grande que no se le puede causar daño alguno en absoluto a no ser en el punto del honor. [...] Si por otra parte se ha causado daño con el pecado, si se ha dado lugar con él a una profunda y creciente desgracia, que coge sofoca a un hombre tras otro como una enfermedad --esto deja indiferentes en el cielo a estos ambiciosos orientales. Pecado es un delito para con él, no para con la humanidad. [...] Dios y humanidad están aquí tan separados, están pensados de manera tan opuesta que en el fondo no se puede pecar en absoluto contra esta última--. Toda acción debe ser considerada solamente con relación a sus consecuencias sobrenaturales, no a las naturales. Así lo quiere el sentimiento judío para quien todo lo natural es lo indigno en sí (La ciencia jovial, § 135).

"Pecado es una invención judía"; ¿es así? El pecado, podríamos decir, es una invención judía en tanto que ofensa a Dios, pero no siempre se consideró al pecado de este modo. Y aun hay autores que niegan esta significación originaria dentro del pueblo judío. Según Josef Pieper (cf. El concepto de pecado, pp. 24 ss), en los escritos de Homero aparece reiteradamente el verbo hamartein, que significa pecar, cada vez que un tirador de jabalina no acierta a dar en el cuerpo del enemigo, y Aristóteles utiliza las palabras hamartia y hamartema para referirse a errores médicos, a faltas gramaticales o a errores tipográficos, además de, por cierto, utilizarlo para designar faltas morales. Y en relación a la los judíos, dice un tal Kittel citado por Pieper, que "la designación más usual de «pecado» en hebreo no tiene el tono fundamental dominante de tipo religioso que es propio del término en nuestro idioma". Y no sólo el idioma griego y el hebreo comenzaron teniendo del concepto "pecado" una idea muy abarcativa, sino también el latín, en cuya etimología (peccatum) se basa nuestro españolísimo pecado. El mismo Santo Tomás, a quien Pieper cita, lo define en estos términos: "Toda acción desordenada puede llamarse peccatum, bien pertenezca al ámbito natural, o al artístico, o al moral". Peccatum, concluye Pieper, se entiende para Tomás

de tal manera que designa toda clase de defecto, bien se trate del defecto técnico del pontonero, bien del defecto artístico del músico, bien de la falta moral. Dondequiera que haya producción y acción, también existen posiblemente defectos, peccata. Vista así la cosa, no sólo un animal puede cometer un pecado, en tanto "hace algo defectuosamente", sino que, además, si en el seno materno se forma un organismo monstruoso, podemos hablar de peccatum naturae, de una producción defectuosa de la naturaleza (ibíd., p. 25).

Se toma entonces por pecado prácticamente todo lo mal hecho, todo lo malo, lo malo moral y lo malo no moral. Pero ¿tendrá algún término Santo Tomás para referirse a lo malo moral tan solo? Parece que sí, y sería el término "culpa":

A partir de este campo amplio del pecado, es decir, de la acción defectuosa, o sea, del mal causado por la producción y acción, se circunscribe la parcela semántica más pequeña de lo que ha de designarse como "pecado" en sentido estricto. Tomás de Aquino, en tanto ópera con estos conceptos, usa para ello la palabra culpa. "Éstas tres cosas --malum, peccatum, culpa-- en cada caso se comportan entre sí como lo más universal con lo menos general" .(ibíd., p. 25-6).

Después comienza Pieper unas disquisiciones acerca del verdadero motivo que nos induce a pecar en este sentido amplio del término, y concluye (pp. 27-8) que se peca no cuando se realiza una mala acción (moral o no moral) sino cuando se transgrede una norma o reglamentación que permite la realización de las acciones en su forma correcta. Dicho de otro modo, si erramos nuestra acción, pero siguiendo el procedimiento o la reglamentación correcta, no pecaríamos, y sí pecaríamos si obramos sin atenernos a la reglamentación correcta, aunque lo hiciéramos de modo acertado. Lo que interesa no es la acción en sí, sino la norma, y esto en ambos terrenos, en el moral y en el no moral.

¿Qué opino yo todo esto? Pues opino que aquí tenemos el concepto de pecado que a mí me interesa propagandear: pecado como desorden en general, como una introducción de nuevos conflictos dentro del orden inmanente a la creación. El cosmos, según mi criterio y tal como la palabra en griego lo indica, implica un orden, pero un orden muy inestable que acepta, para su ordenamiento, el desorden. Pero aceptarlo como un apriori cosmológico no me impide catalogar a este desorden como una anomalía, como algo que se debería evitar. Así las cosas, todo acto y toda acción, moral o no moral, que favorezca el desorden y la entropía del universo, es un acto malo, un pecado, y tanto más si este acto o esta acción fueron ejecutados merced a la sugerencia de una regla o norma pervertida, aunque también califico (soy consecuencialista) de pecaminosas a las acciones que desordenan el universo y que han sido concebidas bajo el influjo de un principio de acción correcto.

El pecado, pues, según este mi criterio no está relacionado en absoluto con la libre voluntad del ente pecante (puesto que hasta los terremotos pecan cuando desorganizan a una nación y destruyen a sus habitantes). Y he aquí entonces que entra en juego en la teología de Pieper, con esta libre voluntad que le atribuye a los hombres, el "verdadero" pecado, el pecado culposo, o más sucintamente, la culpa.

Está claro que no hemos expresado todavía lo auténtico del pecado cuando lo calificamos de acción defectuosa [...]. La diferencia principal [...] está en la voluntariedad [...]. Pertenece a la naturaleza de la acción moral defectuosa el ser querida libremente, mientras que en todo el resto de los casos la acción defectuosa nunca es querida; se produce siempre sin querer, por lo cual nadie es propiamente culpable ni puede ser inculpado a causa de tal acción, a causa de una "falta de arte" (ibíd., p. 28-9).

Ya tenemos aquí la desvirtuación del originario concepto de pecado, subsumido ahora en el concepto de culpa:

Pertenece también al concepto de falta moral, o sea, de pecado, el que haya que responder de ella y sea imputable. Si no se diera esta libertad de decisión, en virtud de la cual podemos comportarnos de una manera o de otra, [...] entonces no habría ni culpa ni pecado en sentido estricto (ibíd., p. 40).

Y aquí viene lo que Nietzsche critica, porque lo que le interesa a esta teología no es el desorden natural o social, el conflicto existencial que el pecado provoca, sino la ofensa a Dios:

El elemento que intuíamos al principio como esencial en el concepto de pecado, [...] viene a ser el quebrantamiento de una norma absoluta, que trasciende al hombre y, por tanto, constituye una oposición a Dios (ibíd., p. 40).

Una "oposición a Dios" dice Pieper, y en otro lado (p. 58), “un acto dirigido contra Dios”. No se decide por el término “ofensa”, considerando por un momento que el hecho de ofender a Dios suena un poco a cosa imposible o infantilismo. ¿Cómo vamos a ofender a Dios? ¿Nosotros, ofender a Dios? Pero tampoco es lícito decir que podemos oponernos a Él, puesto que Él nos creó y Él nos dirige. Si es cierto que la bombilla eléctrica puede oponerse a Tomás Edison, lo es en el sentido de que no funcione bien, de que no pueda encenderse. Sólo así podemos oponernos a Dios: si no funcionamos de acuerdo a como deberíamos funcionar en un mundo ideal. Pero si no funcionamos así, no es por culpa nuestra, sino por culpa (o por inextricable voluntad) del Ingeniero.
Pero Pieper se sintió tocado en su amor propio por eso del “infantilismo” y reacciona agazapado:

¿Cómo Dios puede ser “ofendido” o ni siquiera alcanzado por el “desprecio” del hombre? Es evidente que ningún teólogo ha afirmado tal cosa. Muy al contrario, por ejemplo, Tomás de Aquino dice: “De suyo la acción del hombre no puede añadir o quitar algo a Dios”[1], e incluso se atreve a decir que, estrictamente hablando, no sucede algo contra voluntad de Dios ni cuando el hombre se revela explícitamente contra él: “No queda frustrada la voluntad de Dios ni en los que pecan, ni en los que consiguen la salvación”[2]. Esta frase, difícil de situar en su justo medio, recuerda una vez más la diferencia entre “problema” y “misterio” (ibíd., p. 65).

¡Misterio, divino misterio! Pero aquí no hay nada misterioso, en tanto estamos razonando y no teologizando. Si la acción del hombre no puede añadir o quitar algo a Dios, y si la voluntad de Dios nunca queda frustrada, la lógica, señor Pieper, la lógica y no la teología nos lleva de la mano hacia la hipótesis determinista y por ende hacia la negación de la culpa. No niego que haya misterios tanto en la religión como en la filosofía, pero no se vale ir con la lógica hasta un determinado punto y después, porque las consecuencias a que la lógica nos arrastra nos disgustan, abandonarla y declarar el asunto como “misterioso”. Esa teología acomodaticia me repugna y debería repugnar a todo el mundo, pero lamentablemente es moneda corriente. Sí, lo es incluso ahora que la teología doctrinaria ha caído en descrédito, porque ha pasado a ser la teología del pueblo y también, ¡oh calamidad!, la teología de ciertos pensadores filosóficos que pretenden oponerse a la religión y a la teología. Pero ya hablaremos de estos pensadores, o de uno en particular, en la próxima entrada; por ahora, sigamos leyendo a Santo Tomás a través de Pieper (puesto que adentrarse en la Suma teológica sin guía idóneo siempre me ha parecido como adentrarme sin guardaparques en la selva amazónica –y conste que hablo de la selva amazónica y no del desierto del Sahara):

Tomás, a la pregunta de cómo debe explicarse el cegamiento del corazón humano, le da la respuesta consternadora: “La causa de la sustracción de la gracia no sólo es el que resiste a la gracia; es también Dios, que, por su juicio condenatorio, no concede la gracia. Y en este sentido Dios es la causa del cegamiento, de la sordera en el oír y del endurecimiento de corazón” (ibíd., p. 90)[3].

¿Cómo justifica Pieper este nuevo "desaguisado" de Santo Tomás? "Nadie --dice-- podrá dispensarse de hacer muy suya esa frase, que por supuesto es sólo un intento de respuesta". Más sensata me parece esta otra oración, con la que Pieper parece hacer temblar los estamentos católicos:

El filósofo, si no está dispuesto a apoyarse en la información de la tradición sagrada, o sea, en una información suprarracional, ¿no debería capitular realmente ante la pregunta de la posibilidad (por así decir) metafísica de la culpa humana? (ibíd., p. 92).

Yo respondo que sí, que los pensadores filosóficos debemos capitular. Y aquí vuelvo a Nietzsche:

Yo considero que la mala conciencia es la profunda dolencia a que tenía que sucumbir el hombre bajo la presión de aquella modificación, la más radical de todas las experimentadas por él, de aquella modificación ocurrida cuando el hombre se encontró definitivamente encerrado en el sortilegio de la sociedad y de la paz. […] La enemistad, la crueldad, el placer en la persecución, en la agresión, en el cambio, en la destrucción --todo esto vuelto contra el poseedor de tales instintos: ese es el origen de la “mala conciencia” (La genealogía de la moral, II, 16).

La mala conciencia, parece decir Nietzsche, aparece cuando el hombre se vuelve social y pacífico, esto es, cuando pierde su carácter animal y se transforma propiamente en hombre. La única salida parecería ser, si es que queremos desterrar la mala conciencia o remordimiento de la mente humana, regresar a la animalidad. Sería éste un mal negocio, me parece a mí; prefiero ser un hombre con remordimientos que no un cerdo sin ellos. Pero la vida es dialéctica decía Hegel: podemos llegar a una síntesis entre la tesis del animal sin remordimientos y la antítesis del hombre culpable y culposo. Podemos llegar a ser hombres en el cabal sentido del término, es decir, hombres sociales y pacificados, y eliminar además la culpa de nuestros corazones. Y esto en base a una única idea. Nietzsche sugiere volverse señor, volverse el dominador del rebaño, dueño de sí mismo y de los otros. “Estos organizadores natos no saben lo que es culpa, lo que es responsabilidad, lo que es consideración” (ibíd., II, 17). Pero repito que yo no quiero, para eliminar la culpa del mundo, convertir al mundo en un caos; es un precio demasiado elevado. Sí, porque estos aristócratas a los que alude Nietzsche no son, como dice, “organizadores”, sino desorganizadores, porque a su paso toda la sociedad se desorganiza. Yo busco el orden, ya lo dije, y el aristócrata, con sus órdenes autoritarias y no consensuadas, desordena. ¿Qué hacemos entonces con la culpa y la pena? Porque conviene eliminarlas, en eso siempre estaré con Nietzsche:

Lo que con la pena se puede lograr, en conjunto, tanto en el hombre como en el animal, es el aumento del temor, […] el dominio de las concupiscencias: la pena domestica al hombre, pero no lo hace “mejor”, --con mayor derecho sería lícito afirmar incluso lo contrario (ibíd., II, 15).

La pena domestica al hombre en el mal sentido del verbo domesticar –pues mucho de lo que de grande tenemos se debe a nuestra domesticación. El secreto para ser hombres domesticados y libres a la vez está en esa única idea que si pudiese implantarse de una vez y para siempre en los corazones de la gente, eliminaría por sí misma la culpa, la pena y el pecado contra Dios (aunque no el pecado en el sentido lato que yo le atribuyo). Es la vieja idea del optimismo metafísico, la idea de que “el todo ya está bien”, y que el universo no necesita de nuestro concurso para enderezarse. Los animales no son fatalistas, simplemente no piensan cuál es la fuerza que guía sus pasos. El hombre, hoy en día, se cree libre, y por eso vive reprochando y reprochándose. ¿Podría suceder que seamos algún día, de una vez y para siempre, seres que no juzguen ni sean juzgados, seres organizados como los hombres y liberados como los animales? Entiendo que sí, pero falta mucho.


[1] Tomás de Aquino, Suma teológica, I-II, 21, 4 ad 1. La frase completa dice así: “El acto bueno o malo del hombre no llega a ser un provecho o daño de Dios, pues se dice en Job 35,6.7: Si pecas, ¿qué daño le haces? Si obras justamente, ¿qué le das? Luego el acto del hombre, bueno o malo, no tiene razón de mérito o de demérito ante Dios”.
[2] Ibíd., I, 63, 7 ad 2. La frase completa dice así: “Dios hizo la naturaleza intelectual para que alcanzara la bienaventuranza. Así, pues, si el ángel supremo entre todos fue el que pecó, hay que concluir que la ordenación divina quedó sin efecto en la más noble de las criaturas. Esto es inaceptable”.
[3] Ibíd., I-II, 79, 3 resp. La frase completa dice así: “La obcecación y el endurecimiento implican dos cosas. Una de ellas es el movimiento del ánimo humano, que se adhiere al mal y se aparta de la luz divina. Y en cuanto a esto Dios no es causa de la obcecación y del endurecimiento, como no es causa del pecado. Otra es la sustracción de la gracia, de lo cual se sigue que la mente no sea iluminada para ver rectamente y el corazón del hombre no se ablande para vivir rectamente. Y en este sentido Dios es causa de la obcecación y del endurecimiento”.

lunes, 8 de agosto de 2011

Crimen y castigo y El jugador, de Dostoievski

Dostoievski, apremiado por el compromiso contraído con uno de sus editores, escribió su novela El jugador en menos de un mes, en octubre de 1866. Este trabajo no tiene punto de comparación con su monumental Crimen y castigo, también escrito aquel año. Esta es una obra inmarcesible, de lo mejor que se ha publicado, novelísticamente hablando, en el siglo XIX; la primera es chata y encorvada a la vez, y si aún se publica es porque la escribió Dostoievski (algunos dicen que ni siquiera la escribió toda él, que la joven taquígrafa Anna Grigorievna Snitkina, con quien se casaría en febrero del '67, tuvo parte activa en la redacción de algunos pasajes).

Estas cosas pasan cuando uno escribe por encargo y, sobre todo, contra reloj; pero me parece que no son éstas las principales causas de la endeblez de El jugador. Crimen y castigo es una novela de gentes pobres que atrae, por este mismo hecho, a lectores pobres o sensibles a la pobreza; es una novela popular, como el Quijote. Y Dostoievski, describiendo la miseria, tanto la miseria humana como la geográfica y doméstica, se mueve como pez en el agua. Distinto es el caso del libro que acabo de terminar, en el cual todos los personajes, con la sola excepción del principal, son aristócratas o ricos, o aristócratas y ricos, o se la dan de. Así, la lectura de El jugador provoca en el espíritu del lector sensaciones similares a las provocadas por la visión de cualquier telenovela vespertina. Habiendo tanta obra maestra por descubrir, aconsejo desdeñar olímpicamente este acto fallido del segundo escritor ruso más famoso.

jueves, 4 de agosto de 2011

Voltaire, como escritor y como pensador

Yo tendría que haber vivido en el siglo XIX. Me gusta la filosofía de aquel siglo, y me gustan sus novelas. El siglo XX, por el contrario, poco me atrae tanto literaria como filosóficamente, y el siglo XVIII lo mismo. Hablando de ideas e ideologías, lo que más me repugna del pasado siglo es el existencialismo y la corriente lingüística, la filosofía del lenguaje; y si nos remontamos al siglo de las luces, siento una particular aversión por...Voltaire. Este payaso de las letras quiso dárselas de pensador, pero estuvo muy lejos de aquel destino. Su intento, por ejemplo, de refutar y desprestigiar aquel famoso principio metafísico propagandeado --no inventado-- por Leibniz, ese que dice que vivimos en el mejor de los mundos posibles, es cándido e indignante a la vez. Justamente dio en llamar Cándido a su panfleto, pero la verdadera candidez está en la pluma de quien lo escribió y no en su personaje principal. Que en este mundo hay dolor, y dolor del grande, es algo que no podría negar ni el más empedernido escéptico, pero ¿es ése un argumento de peso en contra de la tesis leibniziana? No se puede derribar semejante bastión a pura pedrada, y Voltaire no disponía de munición gruesa; mejor se hubiese limitado a las anécdotas cortesanas y demás liviandades que tanto le atraían[1].



¿Podríase comparar, en cierto sentido, a Voltaire con nuestro tan propagandeado Nietzsche? En el terreno del pensamiento, no lo creo. Nietzsche, estando equivocado de todo punto en la mayoría de sus apreciaciones basales, escribía de tal modo que levanta en uno la sospecha de que había en ese cerebro una gran profundidad. Sabía, por decirlo así, cavar muy bien, con rapidez y destreza, por más que no tuviera idea de la ubicación del tesoro, A Voltaire, en cambio, nadie le suministró una pala: cavaba con las manos. Por mucho que hubiese conocido la ubicación del cofre --y estoy persuadido de que no la conocía--, nunca lo habría podido desenterrar. Su estilo literario, lo concedo, es vivaz, pero con la sola vivacidad no hacemos gran cosa si nuestras pretensiones son elevadas. La forma debe surgir, debe ser consecuencia de un rico fondo si quiere servir de algo; cumpliendo este precepto, se puede ser incluso macilento que ya nuestros escritos tendrán garantía de perpetuidad y se leerán con fruición.


Al pan pan y al vino vino: Voltaire fue un elevado escritor, pero un pensador enano.


[1] El intento de Voltaire de refutar el optimismo metafísico se parece mucho al de su contemporáneo en Inglaterra Samuel Johnson con el idealismo de Berkeley, al que contradecía, según él, pateando una piedra. Esta gente se mete a filosofar con tan poco criterio como el que tendría yo si quisiese jugar al fútbol en un equipo de primera división. ¡Vergüenza debería darles!

martes, 2 de agosto de 2011

El origen de las tendencias adquisitivas


Además de la monumental obra de Popper citada en la entrada precedente (La sociedad abierta y sus enemigos), he tomado prestados de la librería de mi amigo ángel otros dos volúmenes relacionados con la sociología: El Estudio del hombre de Ralph Linton y la Psicología social de Otto Klineberg. En ambos se toca el tema de la tendencia adquisitiva del hombre occidental moderno, y ambos autores coinciden en negar el carácter instintivo, automático, de dicha conducta. La emparientan más bien, en el marco de las sociedades incivilizadas o pre civilizadas, con el ansia de poseer un buen nombre, de adquirir prestigio frente a sus congéneres, y este apetito de prestigio, que se valdría en ocasiones de objetos materiales acumulables para evidenciarse, este sí sería un móvil conductual sumamente básico dentro del psicologismo humano, por más que no alcance la categoría de instinto y posea, como nos lo hace saber Klineberg (cap. V, p. 119), algunas excepciones.


Pues bien, yo sostengo que este apetito cuasi universal de prestigio no es, en efecto, instintivo, ni tampoco racional. Sería, en mi opinión, memético, es decir, estaría relacionado con el impulso humano por sobresalir culturalmente y dejar una huella socialmente perdurable que atestigüe de la personal existencia del hollador ante la indefinida posteridad si es posible, o si no, más modestamente, como en el caso de las tribus primitivas, que repercuta cuando menos entre los vecinos.

Todos nosotros, o casi todos, buscamos prestigio. ¿Es esta búsqueda indeseable para la salud mental del buscador? No necesariamente. Si de la mano del prestigio vienen la vanidad o la soberbia, entonces haremos mal en perseguirlo; no será igual en el caso de poder evitar estos desequilibrios. Y la única forma que a mí se me ocurre para mantenerme a salvo es la de buscar el prestigio posmorten. Así, podremos dar rienda suelta a ese impulso memético que, reprimido, nos enfermaría el alma, sin necesidad de poner en riesgo el tesoro más preciado que todo ser humano posee: la humildad. Buscar el prestigio, sí, pero humildemente: he ahí un imperativo cultural y divino a la vez; he ahí la herramienta preferida de la Evolución en su anhelo por concretizarse.

lunes, 1 de agosto de 2011

Los caminos de Marx hacia la virtud (parte III)

Según la profecía marxista, la miseria de los pueblos incrustados en el sistema capitalista debería ir en aumento hasta que esa misma miseria provocase la rebelión y la subsiguiente caída del modelo económico, reemplazado entonces por el comunismo. Pues bien, esto no se dio ni en Inglaterra ni en ningún otro país del primer mundo: la clase obrera de aquellas regiones ha logrado llegar a un nivel económico impensado para el Marx de mitad de siglo. Incluso en vida pudo este pensador percatarse de tal tendencia, solucionando la brecha que se abría en su doctrina con un argumento para mí perfectamente válido, aunque no para Popper: Marx y Engels, comenta este crítico pro capitalista,

Comenzaron a elaborar una hipótesis auxiliar destinada a explicar las razones por las que la ley del aumento de la miseria no operaba de acuerdo con sus previsiones. Según esta hipótesis, la tendencia hacia [...] el aumento de la miseria, es contrarrestada por los efectos de la explotación colonial o, como suele llamárselo, por el «imperialismo moderno». La explotación colonial es, según esta teoría, un método de transmitir la presión económica al proletariado colonial, grupo que, tanto económicamente como políticamente, es más débil aún que el proletariado industrial interno. «El capital invertido en las colonias» --expresa Marx-- «puede producir un porcentaje superior de beneficios por la sencilla razón de que el coeficiente de beneficio es superior allí donde el desarrollo capitalista se halla todavía en una etapa atrasada y por la razón adicional de que los esclavos, indígenas, etc., permiten una explotación más exhaustiva del trabajo. No hay ninguna razón para que estos porcentajes de beneficios superiores [...] no pasen a engrosar, al ser remitidos al país de origen, el coeficiente medio del beneficio, contribuyendo a mantenerlo elevado». [...] Engels avanzó un paso más que Marx en el desarrollo de la teoría. Obligado a admitir que en Gran Bretaña la tendencia prevaleciente no era hacia el aumento de la miseria sino más bien hacia un mejoramiento considerable, señaló como su causa probable el hecho de que Gran Bretaña «explotara a todo el mundo», y atacó despectivamente a «la clase trabajadora británica» que, en lugar de sufrir según lo previsto por la teoría, «se tornaba cada vez más burguesa». Y prosigue diciendo: «Pareciera que Inglaterra, la más burguesa de todas las naciones, quisiera llevar las cosas a un punto tal en que la aristocracia burguesa y el proletariado burgués convivieran, codo con codo, con la burguesía». [...] No creo que esta hipótesis auxiliar pueda salvar la ley del aumento de la miseria, pues la experiencia la ha refutado. Existen países, por ejemplo las democracias escandinavas, Checoslovaquia, Canadá, Australia, Nueva Zelandia, etc., por no decir nada de los Estados Unidos, donde el intervencionismo democrático ha asegurado a los obreros un alto nivel de vida, pese a no haber gozado allí de la explotación colonial o de haberla llevado a cabo en grado insuficiente para justificar la hipótesis. Además, si comparamos a ciertos países que «explotan» colonias, como Holanda y Bélgica, con Dinamarca, Suecia, Noruega y Checoslovaquia, que no «explotan» colonias, no hallamos que los obreros industriales se beneficien por la posesión de colonias pues la situación de la clase trabajadora en todos estos países es sorprendentemente similar. Por otra parte, si bien la miseria infligida a los indígenas mediante la colonización constituye uno de los capítulos más sombríos de la historia de la civilización, no puede afirmarse que dicha miseria se haya acrecentado con posterioridad a Marx. Muy por el contrario, las condiciones de vida han mejorado considerablemente y no obstante, si fueran correctas la hipótesis auxiliar y la teoría original, la miseria tendría que ser allí más que ostensible (ibíd., cap. 20, secc. VI).

No es el caso, estimado Popper, que los países colonialistas, y sólo ellos, se beneficien de la materia prima y de la mano de obra económica de las colonias; así no funciona el capitalismo. En el capitalismo bien entendido cada quien exprime lo que le es dable exprimir, y luego el jugo se reparte hacia todos los distritos económicamente poderosos, sin importar si tales distritos poseen o no colonias. ¿Cuál era, en el siglo XVI, el país colonialista por excelencia? ¡España, desde luego! Y sin embargo no fueron los españoles, sino los ingleses, quienes más se capitalizaron en ese siglo por causa del saqueo ibérico a las Américas. Primera ley del capitalismo: "El poder económico vale más que cualquier colonia; mejor es saber negociar que saber colonizar". La brutal explotación colonial cubrió de prosperidad a las grandes potencias económicas, y los obreros industriales de aquellos países ligaron algo de rebote; esa es la verdad, mi verdad, mejor dicho.


Dice Popper que la miseria de los pueblos colonizados no se acrecentó con posterioridad a Marx, que las condiciones de vida "han mejorado considerablemente" también en aquellas latitudes. Pero ¿de qué habla Popper cuando se refiere a las condiciones de vida? En 1850, obviamente, un habitante de Sudamérica no podía prepararse un licuado de banana ni podía mirar el noticiero de las doce; ¿hemos de concluir por eso que el nivel de vida de los sudamericanos ha mejorado? Yo entiendo que no. Una cosa son los adelantos tecnológicos, muchos de los cuales llegan tarde temprano a las capas económicamente menos favorecidas del mundo subdesarrollado, permitiendo que hasta ellas los disfruten, y otra cosa es el nivel real de disfrute de la propia existencia, para lo cual es indispensable, en principio, tener comida, algo que siempre tuvieron, con excepción de algunas ocasionales hambrunas, los indígenas precolombinos, y algo de lo que hoy en día carecen muchas personas incluso en una ciudad tan moderna y desarrollada como Buenos Aires, en donde la gente aguarda el cierre nocturno de los McDonalds para procurarse algún recorte de hamburguesa que aparezca en sus bolsas de residuos. Esta gente hambrienta tal vez posea un aparato de radio; tal vez lo escuche mientras espera, muerta de frío en la vereda, la promisoria llegada de su "botín". Los aztecas no podían darse ese lujo, no podían escuchar los partidos de fútbol por radio. Pero comían, y comían todos los días. ¿De qué mejora en las condiciones de vida me están hablando?


Y después está el tema del tiempo libre. No se puede pretender que las condiciones de vida son hoy mejores en el subdesarrollo que lo que lo eran en la etapa precolonialista sabiendo como sabemos que si un operario quiere alimentarse bien y alimentar a su familia deberá permanecer en su puesto de trabajo muchas más horas que las que podría dedicar a otros fines más elevados, al "reino de la libertad" que tanto agradaba, y con razón, a Marx y a Engels. Desde ya que el reino de la libertad, el reino del cultivo del espíritu, estaba casi negado a los amerindios por causa de su retraso cultural y por más que dispusieran del tiempo suficiente como para disfrutarlo; no, lo que hacían ellos cuando les sobraba el tiempo era dormir u organizar juergas. En este sentido, y por muy saturadas que hoy estén las agendas de los trabajadores, ellos pueden acceder a este reino con mayor facilidad que sus antepasados. Podrán también holgazanear y enfiestarse durante los fines de semana siguiendo la tradición, y de hecho la mayoría continúa vaciando su ahora escaso tiempo libre de acuerdo a esas antiguas pautas, pero siempre queda la opción de cultivarse que antes no existía. Por otra parte, sería necio atribuir esta nueva bendición a los avances del imperialismo capitalista en suelo americano. El habitante promedio de América es más espirituoso ahora que hace unos siglos porque la cultura europea, la cultura toda, y no su sistema económico, se impuso en parte dentro de la mentalidad del indígena. El capitalismo, con su ideal del destajo, quema el tiempo del obrero de modo inmisericorde, obligándolo a producir superfluidades para luego consumirlas en lugar de producir, o cuando menos consumir, espiritualidad y cultura. La jornada reducida de trabajo, sabiamente propagandeada por Marx y por su yerno Lafargue, abriría de par en par las puertas del ocio para que todo trabajador disfrute de su bondades. Si después este ocio se transforma en el ocio improductivo y hasta perjudicial de los indígenas, o si resulta un acicate para el crecimiento espiritual de la sociedad, eso es algo que una ley laboral nunca podrá determinar. La ley, la ley social, prepara el campo, pero son los hombres y su individualidad psicológica los que deciden sembrar --y cosechar-- en él o echarse a dormir una siesta. Hay que darles, en fin, la posibilidad de que opten; haciéndolos trabajar como burros o como máquinas, el capitalismo no les concede alternativa. Se me dirá que varios países capitalistas, encabezados casi siempre por Francia, han reducido notablemente las jornadas laborales. ¡Enhorabuena!... Cuando eso mismo suceda en los países colonizados como el mío, comenzaré a dudar de la malevolencia intrínseca del capitalismo.


Si las condiciones de vida del trabajador promedio han mejorado o empeorado en los países del subdesarrollo con respecto a la época precapitalista, eso es algo que no está claro, y menos claro aún está el hecho de que, en el caso de haber mejorado, la causa detonante de la mejoría sea la implantación del sistema económico capitalista en esas tierras. Lo que sí está claro, según mi modesto parecer, es que en el mundo, y sobre todo en el mundo subdesarrollado, se produce muchísimo alimento, y sin embargo este alimento no siempre llega a las bocas de los hambrientos. También está claro que, pese al descontrolado --y a mi criterio deseable-- avance del maquinismo, la industria tercermundista es incapaz de darle un respiro al operario --o se lo da de golpe y lo transforma en un desocupado. Todo esto me hace suponer que lo que Popper veía de bueno en el capitalismo lo veía desde Inglaterra, y que si no echaba pestes sobre él era porque nunca se mezcló con su componente residual, con su residuo metabólico, que hace ya tiempo no aparece por las calles londinenses porque se ha decidido enderezarlo hacia estos alejados contornos para que su hedor no afecte las delicadas narices de quienes cobijan la esperanza de construir un mundo mejor en base a un postulado económico emparentado indisolublemente con el egoísmo, un egoísmo tal vez atenuado por el intervencionismo estatal, pero egoísmo al fin y por siempre. Y es que no se puede tener compasión --Popper mismo lo admitió-- por aquellos seres demasiado alejados de nosotros. Los intelectuales primermundistas lucharon contra el capitalismo mientras la estela de miseria que a su paso sigue se dejaba ver, se dejaba palpar, en su atmósfera, asfixiándolos. Ahora los que sufren están lejos; por más esfuerzos que hagan los noticieros, es imposible compadecerlos. Cierto que para eso, para reemplazar la compasión esfuminada, tenemos la reflexión profunda y el análisis; pero un hombre que se ha casado con la palabra democracia como se casó Karl Popper, y que de yapa tiene que convivir con su suegra --la economía capitalista-- sin avergonzar a su mujer, ese hombre ya no puede pensar claramente ni desinteresadamente sobre ningún asunto político y/o económico. Y un hombre que no puede pensar claramente ni tampoco compadecer claramente, será fácil presa del egoísmo institucionalizado que hoy impera en el planeta por más buena voluntad que desee poner en arreglar las cosas. Porque, eso sí, buena voluntad era lo que le sobraba, pero ¡qué poco que se hace con sólo ella!