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jueves, 29 de marzo de 2018

El pampsiquismo de Spinoza


La materia, como tal, no es sustancia, sino solo una extrínseca y accidental modificación de la sustancia espiritual.
Francisco Mercurio van Helmont, Dialogus Kabbalisticus

Cuando mencioné a los pensadores cuya visión de la naturaleza podría llamarse “organicista”, en oposición a los mecanicistas, no incluí a Spinoza. Esto fue una omisión, porque Spinoza, pese a su tendencia a explicar la realidad en base a causas eficientes, también pertenecía a la escuela pampsiquista:

… Lo que hasta aquí hemos mostrado es del todo común, y no se refiere más a los hombres que a los otros individuos, todos los cuales, aunque en diversos grados, están animados. De cada cosa hay en Dios necesariamente una idea, de la cual Dios es causa del mismo modo que lo es de la idea del cuerpo humano, y, por ello, todo cuanto hemos dicho acerca de la idea del cuerpo humano debe decirse necesariamente acerca de la idea de cualquier cosa (Ética, parte II, proposición XIII, escolio).

Sí, todo está animado, pero este animismo universal no significa, para Spinoza, que el cuerpo humano y el resto de la naturaleza obre bajo el impulso del deseo de lo que le conviene, de lo que le es útil. Le parece al indocto que toda acción es provocada por el deseo de utilidad cuando en realidad no hay detrás de cada movimiento sino puro mecanicismo:

Aquí me bastará con tomar como fundamento lo que todos deben reconocer, a saber: que todos los hombres nacen ignorantes de las causas de las cosas, y que todos los hombres poseen apetito de buscar lo que les es útil, y de ello son conscientes. De ahí se sigue, primero, que los hombres se imaginan ser libres, puesto que son conscientes de sus voliciones y de su apetito, y ni soñando piensan en las causas que les disponen a apetecer y querer, porque las ignoran. Se sigue, segundo, que los hombres actúan siempre con vistas a un fin, a saber: con vistas a la utilidad que apetecen, de lo que resulta que sólo anhelan siempre saber las causas finales de las cosas que se llevan a cabo, y, una vez que se han enterado de ellas, se tranquilizan, pues ya no les queda motivo alguno de duda. [...] Además, como encuentran, dentro y fuera de sí mismos, no pocos medios que cooperan en gran medida a la consecución de lo que les es útil, como, por ejemplo, los ojos para ver, los dientes para masticar, las hierbas y los animales para alimentarse, el sol para iluminar, el mar para criar peces, ello hace que consideren todas las cosas de la naturaleza como si fuesen medios para conseguir lo que les es útil. Y puesto que saben que esos medios han sido encontrados, pero no organizados por ellos, han tenido así un motivo para creer que hay algún otro que ha organizado dichos medios con vistas a que ellos los usen. Pues una vez que han considerado las cosas como medios, no han podido creer que se hayan hecho a sí mismas, sino que han tenido que concluir, basándose en el hecho de que ellos mismos suelen servirse de medios, que hay algún o algunos rectores de la naturaleza, provistos de libertad humana, que les han proporcionado todo y han hecho todas las cosas para que ellos las usen. [...] Pero al pretender mostrar que la naturaleza no hace nada en vano (esto es: no hace nada que no sea útil a los hombres), no han mostrado —parece— otra cosa sino que la naturaleza y los dioses deliran lo mismo que los hombres. [...] Con esto he explicado suficientemente lo que prometí en primer lugar. Mas para mostrar ahora que la naturaleza no tiene fin alguno prefijado, y que todas las causas finales son, sencillamente, ficciones humanas (ibíd., parte I, proposición XXXVI, apéndice).

Se desprenden de estas aserciones dos negaciones: la del libre albedrío humano, la del hombre que cree que alcanza sus objetivos en base al mero deseo y que este deseo le surge en la conciencia sin ninguna causa eficiente que lo anteceda, y la de un Dios trascendente que cuida de sus criaturas y les provee lo necesario para su subsistencia. Asocia Spinoza, no sé por qué, la teleología con el libre albedrío; supone que solo la causación eficiente es necesaria en un sentido determinista, mientras que la causación teleológica es libre. Henri Bergson refutó esta idea[1]; yo también la niego, porque tengo para mí que las causas finales determinan a las substancias espirituales con la misma rigurosidad con la que los cuerpos materiales son determinados por las causas eficientes. Lo de la existencia o inexistencia de un Dios trascendente no viene ahora al caso, lo importante sería investigar si las causas finales constituyen o no una ficción del entendimiento humano. Spinoza creía que sí:

La naturaleza no obra a causa de un fin, pues el ser eterno e infinito al que llamamos Dios o Naturaleza obra en virtud de la misma necesidad por la que existe. Hemos mostrado, en efecto, que la necesidad de la naturaleza, por la cual existe, es la misma en cuya virtud obra [...]. Así, pues, la razón o causa por la que Dios, o sea, la Naturaleza, obra, y la razón o causa por la cual existe, son una sola y misma cosa. Por consiguiente, como no existe para ningún fin, tampoco obra con vistas a fin alguno, sino que, así como no tiene ningún principio o fin para existir, tampoco los tiene para obrar. Y lo que se llama «causa final» no es otra cosa que el apetito humano mismo, en cuanto considerado como el principio o la causa primera de alguna cosa. Por ejemplo, cuando decimos que la «causa final» de tal o cual casa ha sido el habitarla, no queremos decir nada más que esto: un hombre ha tenido el apetito de edificar una casa, porque se ha imaginado las ventajas de la vida doméstica. Por ello, el «habitar», en cuanto considerado como causa final, no es nada más que ese apetito singular, que, en realidad, es una causa eficiente, considerada como primera, porque los hombres ignoran comúnmente las causas de sus apetitos. Como ya he dicho a menudo, los hombres son, sin duda, conscientes de sus acciones y apetitos, pero inconscientes de las causas que los determinan a apetecer algo (ibíd.,  parte IV, prefacio).

Yo puedo —decía Hobbes— hacer lo que quiero, pero no puedo no querer lo que quiero. Esto está claro, como también está claro —paralelismo psicofísico mediante— que un deseo, por ser una vivencia y no una entidad espacio-temporal, no puede ser la causa de ningún acto ni de ningún movimiento de ningún tipo. El deseo, la utilidad, coincido con Spinoza que son ficciones… dentro del universo espacio-temporal, pero eternas realidades si nos circunscribimos al universo espiritual. Mi cuerpo se mueve debido a causas eficientes, pero mi espíritu se activa y reacciona (no digamos se mueve, porque no existe en el espacio) debido al deseo, al deseo propio o al deseo ajeno contrarrestando al propio. Yo entiendo que Spinoza, si quiere ser consecuente con la afirmación que aparece al principio de esta entrada, tiene que olvidar el carácter ficcional que le otorga a la teleología: no se puede decir que todas las cosas están animadas y luego negar al deseo cualquier tipo de poder causal. Si están animadas, tienen apetitos, y si tienen apetitos, sus espíritus tenderán, tarde o temprano, a saciarlos. Pero no soy un especialista en Spinoza ni mucho menos. Tal vez su filosofía transija en algún punto con la teleología del espíritu y yo no lo haya entendido así. Le había yo criticado a Leibniz su jugar a dos puntas, su manejo de una filosofía “oficial”, que no moleste a sus protectores, y una interna, que era la que él consideraba más valiosa y verdadera. Spinoza era mucho más honesto. Sus escritos eran tan cristalinos como los lentes que pulía. Pero eran cristalinos en el sentido de ser sinceros y no tanto en el sentido de ser inteligibles. Dijo Borges que la Ética es un libro más arduo que el Averno; yo diría que la obra cumbre de Spinoza es en exceso espinosa, de muy difícil acceso y que pide, o más que pide suplica, exégesis. Y no es una buena carta de presentación para un libro filosófico el hecho de que necesite de ciertos exégetas o iniciados que nos lo hagan comprender. Por ahora me basta saber que Spinoza creía, para decirlo de un modo seco, que las piedras piensan. Lo demás será cosa de interpretación.


[1] Véase la entrada del 9/5/12.

martes, 27 de marzo de 2018

El pampsiquismo de Newton


Isaac Newton descubrió, al mismo tiempo que Leibniz, el cálculo infinitesimal, pero también descubrió junto con él —o supuso descubrir— la realidad de la hipótesis pampsiquista.  Newton sentía una gran simpatía por esta teoría. Según él, espacio y tiempo son sensorios del espíritu universal, y todos los cuerpos poseen una fuerza activa que puede tranquilamente describirse como voluntad. Este Newton místico, lamentablemente, quedó opacado por el Newton físico y matemático, pero la faceta existió.

lunes, 26 de marzo de 2018

El pampsiquismo de Leibniz


“El reposo —dice Leibniz— no es sino un movimiento infinitamente pequeño”. Siguiendo en esto a Thomas Hobbes y anticipándose a la física de partículas moderna, asegura que cualquier compuesto material que a simple vista parezca detenido, en realidad posee un conatus inherente: aunque no lo percibamos, se mueve. La diferencia con los físicos actuales estriba en que estos suponen que tales partículas se mueven por causa de empujes externos, por fuerzas atractivas o repulsivas, mientras que Leibniz afirma que el conatus es un principio interno propio de cada partícula, que se mueve —al menos en ciertas ocasiones— por propio impulso, porque así lo desea[1]. La materia tiene apetitos y también percepción[2].
La filosofía de Leibniz es tan pampsiquista, tan organicista, que un estudioso de su obra llegó a decir que Leibniz “es la culminación más perfecta del pensamiento teosófico cosmológico de todos los tiempos, y sorprende cómo no se ha valorado esta dimensión en su debida importancia” (Sergio Rodero,  "G. W. Leibniz: de la biología a la metafísica", artículo disponible en internet). El problema con Godofredo es que su verdadero pensamiento no está tanto en sus obras editadas en vida sino en sus cartas y manuscritos privados, y entonces es menester estudiarlo mucho y muy a fondo para descubrir, sin dobleces, la esencia de su sistema, porque solía escribir y editar no para esclarecer y esclarecerse sino para congraciarse con sus protectores, y ese tremendo pecado intelectual solo es disculpable en la medida en que podamos desmalezar el terreno y encontrar el grano comestible, que por cierto está presente y es multivitamínico[3].


[1] “¿Podemos acaso dar del alma otra definición que el movimiento capaz de moverse a sí mismo?” (Platón, Las leyes, cap. X).
[2] Lo de la percepción es confuso. Leibniz afirmaba que la piedra percibe, pero que no es consciente de sus percepciones; pero ¿cómo se puede percibir algo sin ser consciente de que se lo percibe? La percepción implica conciencia de lo percibido; si no, no es nada. Por eso para mí las piedras, o mejor dicho las moléculas que las componen, desean y en ocasiones actúan por propio impulso, pero nada perciben más allá de sus propios deseos y de los dolores y placeres que estos les provocan.
[3] Respecto del citado Thomas Hobbes, pensador que algunos estudiosos tildan de más o menos hilozoísta, a mí no me parece que haya que incluirlo en el grupo, pues alguien que afirma, en su obra capital, que adscribir apetencias a las cosas inanimadas es absurdo (cf. Leviatán, parte I, cap. II, primer párrafo), no tiene ningún interés en pasar a la posteridad levantando ese tipo de banderas.

domingo, 18 de marzo de 2018

Espíritu y materia en el pampsiquismo de Anne Conway


Todo cuerpo es una vida sentiente. El cuerpo es la parte más grosera y el espíritu la más sutil de una misma cosa; el cuerpo no es más que el espíritu fijo y condensado, y el espíritu nada más que el cuerpo volátil y sutilizado.
Anne Conway, Principios de la más antigua y moderna filosofía

La realidad, para Conway, es espiritual, pero la extensión es también inherente a esta realidad, de suerte que, con la excepción de Dios, no puede haber espíritus que no presenten su ingrediente de materia:

La actividad de los espíritus emanados de Dios ha de ejercerse extensionalmente por razón de su mutabilidad y limitación; todo espíritu creado, para ser activo, ha de ser él mismo extenso y denso en alguna medida o grado. Sólo Dios es espíritu radicalmente inextenso por ser inmutable. De manera que existe en la naturaleza de las cosas producidas lo que podríamos llamar «PRINCIPIO DE SUTILIZACION RECURSIVA ASINTÓTICA», que es un principio de continuidad metafísica, según el cual todo espíritu creado puede ascender y descender gradualmente en la escala sutilización/densificación, sin llegar nunca al grado infinito de sutileza, que es solo Dios, ni al grado cero de sutileza —o infinito de densidad—, ya que de la materia muerta o no-ser no hay ejemplar infinito (Bernardino Orio de Miguel, “Lady Conway. Entre los platónicos de Cambridge y Leibniz”).

Sostenía Conway que cuanto más sutil y etéreo es un espíritu, menos materia posee y viceversa. De aquí deduzco que una persona que pesando setenta kilos, al cabo de algunos días de ayuno pierde, digamos, unos quince kilos, es una persona que, con toda probabilidad, ha ganado espiritualidad: cuanto menos masa, más nobleza. Yo he podido comprobar esto —no de manera científica desde luego, pero igual lo considero una comprobación— durante mis ayunos de otrora, a través de los cuales, conforme mis carnes se enmagrecían, mi espíritu se ensanchaba y mis apetitos más bajos perdían vuelo. Ahora me sucede lo contrario: voy al gimnasio con la intención de ganar masa muscular, y si la gano, mi espiritualidad se reduce y mis apetitos más innobles se acrecientan. Un santo gordo, un musculoso altruista, es una contradictio in adjecto.

lunes, 12 de marzo de 2018

El pampsiquismo de Anne Conway


Las mónadas actúan unas sobre otras a las más lejanas distancias y este es el fundamento de toda la simpatía y antipatía que ocurre entre las criaturas.
Anne Conway, Principios de la más antigua y moderna filosofía

Si el pampsiquismo de Cudworth y de More es controvertido, el de Anne Conway no deja lugar a dudas. Casi ignorada durante siglos por la filosofía académica, Conway aparece ahora como una de las intelectuales más originales de su época. Discípula y amiga de More, su pensamiento se diferenció del de los platónicos de Cambridge en algunos puntos interesantes. Para ella —nos dice Margaret Alic—, la naturaleza era una entidad viviente “constituida por mónadas individuales dotadas de fuerza vital e integradas por el Orden Cósmico. Materia y espíritu eran intercambiables” (El legado de Hipatia, p. 20). Tomó de Bruno y de los antiguos –especialmente del neoplatonismo-- el concepto de mónada y lo incorporó a su sistema, lo que la convirtió en la precursora de la monadología leibniziana. A su vez, “la insistencia de Conway en que la materia podía ser transformada monádicamente en formas más elevadas abrió el camino al desarrollo de las teorías evolucionistas modernas” (ibíd., p. 21). Murió joven y no publicó en vida sus ideas, pero su médico personal y amigo íntimo, el inefable Franciscus Mercurius van Helmont, lo hizo por ella en 1690, y fue gracias a Van Helmont que le llegaron a Leibniz noticias de esta singular mujer[1].
Fiel a su época, no reniega de Descartes, pero lo subsume dentro de una propuesta integradora:

Ser cuerpo no es un atributo real de las cosas, distinto del espíritu; es sólo la inevitable exteriorización funcional y fenoménica de la actividad del espíritu; no hay, pues, en el mundo dos clases de sustancias reales e inconmensurables, la «res extensa» y la «res cogitans»; todo cuerpo es un espíritu sentiente en un determinado grado de espiritualización/condensación. [...] El resultado es una concepción energetista y animista del mundo, que pretende salvar la herencia de la tradición neoplatónica y, a la vez, superar los errores de la «secta maquinal» de los cartesianos (Bernardino Orio de Miguel, “Lady Conway. Entre los platónicos de Cambridge y Leibniz”, artículo disponible en internet).

Conway —comenta otra de sus exégetas y admiradoras—

 

asiste al surgimiento de la nueva ciencia y la popularidad de la explicación mecanicista, la explicación de todos los eventos a través del movimiento y el impacto, pero ella desea reconciliar mecanicismo y platonismo [...]. Anne buscó un principio que pudiera dar cuenta de lo espiritual y lo material en una unidad explicativa de un Universo entendible más como un todo orgánico y vital que como un mecanismo de relojería compuesto de piezas inertes de materia. Este principio (unidad) puede considerarse el antecedente claro de las mónadas de Leibniz, quien habría conocido la obra de la condesa The Principles of the most Ancient and Modern Philosophy, a través de Van Helmont, quien presta su nombre para la edición de la obra tras la muerte de Anne.

[...]

Los cuerpos no solo tienen cantidad y figura, como son definidos por el esquema mecanicista, sino que además, tienen vida. Y los cuerpos no son solo movibles localmente o mecánicamente, sino que transmiten y reciben acción vital. (Inmaculada Perdomo Reyes, “Lady Anne Conway, filósofa natural”, artículo publicado en internet el 28/2/14).


Y así parece que Leibniz, luego de anoticiarse de los postulados de Conway, fortaleció sus ideas pampsiquistas:

 Mi posición filosófica es muy cercana a la de la última condesa de Conway, y mantengo una posición intermedia entre Platón y Demócrito, porque mantengo que todas las cosas tienen lugar mecánicamente como mantienen Demócrito y Descartes y en contra de la visión de H. More y sus seguidores, y mantengo al mismo tiempo, sin embargo, que todo tiene lugar de acuerdo con un principio vital y de acuerdo a causas finales, que todas las cosas están llenas de vida y conciencia, de forma contraria a la visión de los atomistas (Leibniz, citado por Carolyn Merchant en “The Vitalism of Anne Conway: Its Impact on Leibniz's Concept of the Monad”, artículo publicado por el Journal of the History of Philosophy, volumen 17, número 3, julio de 1979,  p. 258, disponible en internet).

Revolucionaria hipótesis: las causas eficientes y las causas finales conviven armoniosamente, no se repelen. El problema está en saber si la materia, y nosotros los humanos en tanto que materia, nos movemos debido a causas eficientes o a causas finales o debido a los dos tipos de causas. Conway era interaccionista, creía que el espíritu es capaz de mover a la materia, pero yo adhiero al paralelismo psicofísico y por lo tanto no me está permitida esta hipótesis. Entonces la duda se me centra en el deseo. ¿Los deseos no mueven nada? ¿Son solo sensaciones impotentes? Tengo que ponerme a pensar seriamente en esta cuestión, que presenta varios puntos oscuros.


[1] Como dato de color podemos decir que Van Helmont “estaba con ella cuando murió y dispuso que se embalsamara su cuerpo a la espera del regreso de su marido desde Irlanda. Su cuerpo flotaba en etanol dentro de un ataúd con la tapa de cristal situado en la biblioteca” (Roger Clarke, La historia de los fantasmas, 500 años buscando pruebas, capítulo intitulado “Una especie de América”.)