¿A quién le interesa el pragmatismo?

Los servicios de la religión, su utilidad para el individuo y la utilización que de ellos hace el propio individuo en el mundo constituyen los mejores argumentos de veracidad.

William James, Las variedades de la experiencia religiosa [p. 503]

“Mi reino no es de este mundo” decía Jesús. Algo parecido dicen los filósofos, los auténticos filósofos. El problema, para estos auténticos filósofos, es el de traducir a conceptos o sentires de este mundo ese reino trasmundano. Pero aparece William James y dice que no, que el reino de la filosofía es propiamente de este mundo, que de aquí, y solo de aquí, se debe extraer el jugo filosófico a partir del cual modularemos nuestras ideas. Y si aparece lo metafísico, lo que no tiene una explicación estrictamente racional y científica, no lo niega ni lo desestima: lo pone al servicio de lo que a él más le interesa: la retribución. Si la metafísica retribuye, existe. “Mi reino —diría James— es propiamente de este mundo. Y si existe algo que no es de este mundo, yo lo amoldo a él y lo utilizo para mi propio beneficio y el de mis semejantes”. Este es el pragmatismo de William James, una filosofía hecha al gusto de quienes desean medrar en la tierra. Pero para los que no deseamos medrar en este mundo sino en el otro —y no me refiero al mundo de ultratumba sino al mundo del pensamiento—, el programa que James nos ofrece nos parece insulso y mostrenco. Si a los pragmatistas les sirve, adelante. A mí me resulta demasiado poco ambicioso[1].

---

[1] Y ¿qué implica el objetivo de buscar verdades prácticas, que sirvan para medrar en la tierra? Implica competir con nuestros coterráneos y vencerlos, eventualmente por las armas. Por eso el pragmatismo, más que una filosofía para los pueblos democráticos, es una filosofía ideal para las naciones voraces e imperialistas. Esto lo hizo notar muy a tiempo, antes de que se esparciera el peligroso virus, el inefable Bertrand Russell: "El culto de la fuerza, tal como lo encontramos en Nietzsche, no se encuentra en la misma forma en William James, que, pese a ensalzar la voluntad y la vida de acción, no desea que la acción sea belicosa. Pese a todo, el individualismo excesivo de la teoría pragmática de la verdad se relaciona intrínsecamente con el recurso a la fuerza. Si existe una verdad no-humana, que un hombre puede conocer y otro no, existe un criterio exterior a los contendientes al que podemos exigir que se someta la disputa [...]. Pero si, por el contrario, el único medio de descubrir cuál de los contendientes tiene razón, es esperar y ver quién tiene éxito para decidir la cuestión, no hay más principio que el de la fuerza" (Ensayos filosóficos, p. 155, “El pragmatismo”). Según Russell, la filosofía que está directamente relacionada con los regímenes democráticos no es el pragmatismo sino el empirismo (cf. Sus Ensayos impopulares, p. 30, "Filosofía y política"). Por eso rescata y elogia el radical empirismo de James, pero le molesta que le haya anexado esa extraña concepción de la verdad que lo echa todo a perder.

El pragmatismo de William James

Acabo de terminar las pruebas de un pequeño libro llamado “Pragmatismo” [...]. No me sorprendería que dentro de diez años se lo evaluara como un libro “que hizo época”, pues no puedo abrigar duda alguna respecto del triunfo definitivo de ese modo general de pensar.

Carta de William James a su hermano, 4 de mayo de 1907

Sea lo que fuere la verdad, no es [para William James] nada estático. Ella cambia con las conveniencias de vuestra experiencia. Y, por consiguiente, aquellos que conciben el reino de la verdad como esencialmente eterno son objeto de la furia filosófica más encantadora de mi colega.

Josiah Royce, Filosofía de la fidelidad, VII, III

Habiendo glosado, el pasado año, varios textos de Rudolf Carnap, fiel representante del Círculo de Viena, me propongo glosar ahora a quien fuera su gran predecesor. Porque el pragmatismo fue eso, fue la antesala de aquel salvaje intento del positivismo lógico de descartar los problemas filosóficos más interesantes, más acuciantes y más desesperantes como si fueran trastos viejos que para nada sirven y a nada conducen. Y si hablamos de pragmatismo, hablamos, por antonomasia, de William James. Carnap, sin James y los pragmatistas, seguramente no habría sido el mismo pensador antimetafísico que ahora conocemos, por eso viene a cuento estudiar ahora el pragmatismo de James. ¿Que hubiese sido mejor glosar primero a James y luego a Carnap? Seguramente; pero como mis análisis se mueven al antojo de mis deseos y no con rigorismo cronológico, y como mis deseos, el año pasado, se dirigían hacia el pensamiento de Carnap y no al de James, comencé por el primero y desdeñé al último. En fin, siempre me mereció más respeto la figura de Carnap que la de James, y también por eso lo prioricé. El pragmatismo, filosóficamente hablando, era para mí algo indigno de ser refutado, algo que se refuta solo, sin necesidad de contraargumentos. Esta actitud, sin embargo, no es digna de un pensador que se precie de serlo, y es por eso que no puedo declarar culpable de charlatanería a tal o cual orientación filosófica sin un juicio previo que sustente mi postura. Pues bien, ¡que comience la sesión!

Para William James, las discusiones que se suscitan en torno a determinados postulados metafísicos (hay excepciones) son una pérdida de tiempo, puesto que cualquier postura que se adopte no influirá en lo más mínimo en los quehaceres diarios de la persona que la sostenga. El pragmatismo, dice, no es una filosofía,

es un método para apaciguar las disputas metafísicas que de otro modo serían interminables. ¿Es el mundo uno o múltiple? ¿Libre o determinado? ¿Material o espiritual? He aquí unas cuantas nociones, cada una de las cuales puede o no adaptarse al mundo, y las discusiones sobre estas nociones son interminables. El método pragmático en tales casos trata de interpretar cada noción, trazando sus respectivas consecuencias prácticas. ¿Qué diferencias de orden práctico supondría para cualquiera que fuera cierta tal noción en vez de su contraria? Si no puede trazarse cualquier diferencia práctica, entonces las alternativas significan prácticamente la misma cosa y toda disputa es vana. Cuando la discusión es seria, debemos ser capaces de mostrar la diferencia práctica que implica el que tenga razón una u otra parte (Pragmatismo, conferencia segunda, p. 46).

No empezamos bien, porque en este párrafo James parece dar a entender que el problema metafísico del libre albedrío y el determinismo no influye en la vida práctica de las personas, y esto no puede ser más errado. Si las gentes estuviesen completamente convencidas de que la hipótesis determinista es verdadera en esencia, desaparecería del planeta todo sistema penal punitivista; las cárceles, tal como las conocemos habitualmente, carecerían de sentido y serían demolidas. Nadie, hablando en general, culparía a nadie de nada, porque las culpabilidades se desplazarían desde el individuo hacia el sistema educativo que lo moldeó y hacia la herencia genética con la que fue dotado. Yo pienso que un convencimiento cabal de la veracidad del determinismo estricto modificaría la vida práctica de las personas de manera mucho más radical que cualquier otra idea o suceso o invención o desastre natural o lo que fuere. Todo el andamiaje mental del convencido daría una vuelta de campana y esto repercutiría inexorablemente sobre sus diarios movimientos y sus diarias decisiones.

Unas páginas más adelante, después de afirmar que la mayoría de las querellas metafísicas constituyen una pérdida de tiempo, no tiene reparos en ponerse del lado del cientificismo en la disputa causa eficiente-causa final: “El darwinismo desalojó de una vez para siempre de la mente de los hombres de ciencia la idea de una causa final” (ibíd., p. 58), como si este problema tuviese importancia solo en la ciencia y no en metafísica. La existencia o no de una teleología intrínseca en el universo es la cosa más metafísica que puede plantearse, y ni Darwin ni Laplace por un lado, ni Eduard von Hartmann y Teilhard de Chardin por el otro, han sido capaces de arrojar ni media prueba tan contundente o irrefutable como para que podamos decir que en el universo existen o no existen las causas finales. Han tirado ideas, han sugerido, pero probado, no han probado nada. A lo sumo, lo que puede decirse es que después de Darwin las explicaciones científicas han tendido a eliminar el factor teleológico, pero esta teleología, saliendo de la ciencia y entrando en la metafísica, permaneció inconmovible, y aun no pocos científicos la siguen utilizando, a no ser que les prohibamos llamarse científicos a los psicólogos, a los sociólogos y a los economistas, que razonan, en variadas ocasiones, de manera teleológica.

Pensar teleológicamente —ya lo he dicho—, es pensar religiosamente. La pregunta sobre el porqué de un suceso es una pregunta filosófica; la pregunta sobre el para qué, es una pregunta religiosa. ¿Por qué sucedió tal cosa?, pregunta alguien, y ese alguien es un aprendiz de filósofo; pero quien, ante el mismo suceso, pregunta ¿para qué sucedió eso, con qué finalidad?, este otro será seguramente un hombre de fe. La fe, la teología, Dios, ¿son para James cuestiones metafísicas? Sí, lo son; pero no es necesariamente inútil armarse con alguna de estas ideas y adoptarla en la vida cotidiana:

Si las ideas teológicas prueban poseer valor para la vida, serán verdaderas para el pragmatismo en la medida en que lo consigan (ibíd., p. 60).

Según los principios pragmatistas, si la hipótesis de Dios actúa satisfactoriamente, en el más amplio sentido de la palabra, es verdadera (p. 187).

¿Qué significa esto? Significa que si creemos en Dios, y esta nuestra creencia multiplica nuestra vitalidad, entonces esta creencia nos es útil y, por tanto, verdadera (lo que no se puede hacer es debatir sobre estas cuestiones, porque no son empíricas). Si esta creencia, por el contrario, nos trajese más conflictos que armonías, sería falsa. Te pido lector que no sonrías socarronamente y que continúes con el análisis del pensamiento pragmatista. El mismo James parece darse cuenta de que ha dicho una burrada e intenta recomponer la situación:

Comprendo bien la extrañeza que debe producir a algunos oírme decir que una idea es «verdadera» en tanto que creerla es beneficioso para nuestras vidas[1]. [...] Seguramente admitirán ustedes que si no fueran buenas para la vida las ideas verdaderas o si su conocimiento fuera positivamente desventajoso y las ideas falsas las únicamente útiles, entonces la noción de que la verdad es divina y preciosa, y su consecución un deber, nunca habría llegado a convertirse en dogma. En un mundo como este, nuestro deber sería evitar la verdad, más bien (ibíd., p. 61).

Yo estoy de acuerdo en que la verdad es divina y preciosa, pero no divina y preciosa para mí, ni para William James, sino divina y preciosa en sí, para quien sepa captar lo que de divino y precioso tienen las cosas de este mundo. Que la mierda tiene buen sabor es un aserto de lo más verdadero para una mosca, pero para mí no lo es, y para James creo que tampoco. Estamos en la senda del más rancio relativismo: lo que es verdadero para una mosca es falso para un ser humano, y lo que es verdadero para ciertas personas es igualmente falso para otras. ¿Es esto ilógico? De ninguna manera, siempre y cuando no se insista en que este relativismo epistemológico es verdadero, que es lo que hace James. En todo caso será verdadero para él, si es que tal idea lo vitaliza. Para mí es falso, y no en razón de que me desvitaliza sino porque me conduce hacia las más disparatadas consecuencias. Y aquí viene en mi apoyo Max Horkheimer:

El sentido de conceptos tales como Dios, causa, número, substancia o alma no consiste en otra cosa, según asevera James, que en la tendencia de la noción dada a inducirnos a actuar o a pensar. Si el mundo llegara a una etapa en la que no solo dejase de preocuparse por tales entidades metafísicas, sino también por los asesinatos que se cometieran tras de fronteras cerradas o simplemente bajo la protección de la oscuridad, habría de concluir que los conceptos acerca de tales asesinatos no significan nada, que no representan “ideas definidas” o verdades, puesto que “no modifican sensiblemente” nada para nadie. ¿Cómo habría de reaccionar alguien notoriamente contra tales conceptos si diera por establecido que su único significado consistiría en esa reacción suya? (Crítica de la razón instrumental, I, p. 46).

Un hombre viola a un inocente niño. ¿Realmente lo violó? Si esta violación a mí no me interesa, o no me conduce hacia ninguna inclinación práctica, o me desvitaliza, la tal violación es falsa, nunca existió. Esto es lo que se deduce de la filosofía de James. La risa socarrona, pues, estaba bastante justificada[2]. El problema —problema para James, si es que quiere pasar a la historia como un pensador que respetaba las leyes de la lógica— es que unas páginas más adelante, este crudo relativismo muta en clásico y cordial objetivismo al referirse a las verdades matemáticas y a los juicios analíticos a priori en general, afirmando que aquí se habla de verdades que tratan no con objetos sensoriales sino con objetos mentales, y que este tipo de verdades posee un carácter “eterno” (VI, p. 135). Estas verdades no son determinadas por la experiencia sino

por la propia estructura de nuestro pensar. Y así como no podemos jugar con las experiencias sensibles, mucho menos podemos hacerlo con las relaciones abstractas. Nos obligan y debemos tratarlas en forma consecuente, nos gusten o no los resultados (p. 136).

¿Nos gusten o no los resultados? ¿No habíamos quedado en que los juicios que no nos sirven para nada o que nos estorban son redondamente falsos? Acá dice James que no, que uno más uno sigue siendo dos para los pragmatistas, por más que alguno de ellos considere inútil o desagradable este resultado y prefiera que sumen veinticuatro. Será entonces que la verdad, para James, es relativa al gusto de cada quien (o de cada conglomerado humano, para que no se enoje Dewey) cuando se habla de juicios sintéticos a posteriori, siendo absoluta y objetiva cuando se habla de juicios analíticos a priori. Muy bien, pero ¿por qué no aclaró antes esta excepción? Es una excepción demasiado extensa como para haberla pasado por alto en el primer razonamiento[3].

Y ahora, una nueva incongruencia. Había dicho James que una idea es “verdadera” en tanto que creerla es beneficioso para nuestras vidas; ahora, desde la conferencia sexta, dice que las ideas verdaderas “son las que podemos asimilar, hacer válidas, corroborar, y verificar; ideas falsas, son las que no” (p. 131). Setenta páginas atrás había dicho que las ideas teológicas, en la medida en que puedan vitalizarnos, son verdaderas, pero ahora dice que una idea es verdadera si y solo si puede verificarse, y evidentemente las ideas teológicas carecen de la virtud de la verificabilidad, de modo que son verdaderas por un lado y falsas por el otro, y todo esto para un mismo sujeto que las analiza, no verdaderas para una persona y falsas para otra como decía en un principio, sino verdaderas y falsas a un mismo tiempo y dentro de la cabeza de un mismo sujeto: esto es lo incomprensible. Alguien podrá suponer que el pensamiento de James “evolucionó” desde la primera dirección hacia la segunda, pero estas conferencias se dictaron una tras otra en continuado, lo que hace decididamente improbable esta evolución. Todo esto es, simplemente, una insensatez. Dejó de lado, nuevamente sin explicarnos por qué, el criterio del beneficio y la utilidad para centrarse en el criterio, más carnapiano, de la verificabilidad. Ya no le interesa que tal o cual proposición nos resulte útil: si no podemos verificarla, es falsa.

La verdad acontece a una idea. Llega a ser cierta, se hace cierta por los acontecimientos. Su verdad es, en efecto, un proceso, un suceso, a saber: el proceso de verificarse (p. 131).

De lo que se deduce, por ejemplo, que la Teoría de la Relatividad General fue falsa hasta el eclipse de 1919, que ofició como prueba de una de sus predicciones, y a partir de ahí verdadera. Einstein la parió falsa en 1915, pero cuatro años después, gracias a los esfuerzos del astrónomo británico Sir Arthur Eddington, la teoría se tornó auténtica. Si lo apurasen un poco, James afirmaría sin dudarlo que el mayor mérito es de Eddington y no de Einstein, pues para él es más importante verificar un estado de cosas que descubrirlo y describirlo.

William James fue un apóstol del sentido común, al que dedicó íntegramente su quinta conferencia:

Todo hombre, aunque esté instruido, se inclina a pensar en una cosa según el dictado del sentido común [...]. Nuestras últimas y más críticas filosofías son meras modas y fantasías comparadas con esta natural lengua madre del pensamiento.

Así, pues, aparece el sentido común como un estadio perfectamente definido de nuestra comprensión de las cosas; estadio que satisface de un modo extraordinariamente acertado los propósitos por los que pensamos. Las cosas existen, incluso cuando no las vemos. Sus géneros existen también; actúan por sus cualidades y sobre estas cualidades actuamos nosotros; y estas cualidades también existen. [...] En este estadio de la filosofía han permanecido sin excepción todos los pueblos no europeos. Es suficiente para todos los fines prácticos necesarios de la vida; entre los de nuestra raza, sólo algunos temperamentos sofistas, espíritus pervertidos por el saber, como Berkeley los llama, han podido sospechar que el sentido común no es absolutamente cierto (pp. 119-20).

Respondo a esto con la definición que del sentido común nos da Voltaire desde su Diccionario filosófico: “Un estado intermedio entre la estupidez y el ingenio". Para Voltaire, decirle a un hombre que tiene sentido común es más una injuria que un halago, "porque es significar que no es completamente estúpido, pero que carece de inteligencia”. El sentido común es la inteligencia del vendedor de zapatos, inteligencia puesta al servicio de un fin práctico y nada más. Para los pragmatistas, este tipo de inteligencia es más que suficiente, con ese grado de inteligencia se conforman. Algunos de nosotros, sin negar que nuestro cerebro sea un producto evolutivo que nació pura y exclusivamente con fines de supervivencia tal como las alas de la mariposa o las espinas del cardo, algunos de nosotros aspiramos a rebasar esa prístina finalidad y encaminarlo hacia otras orillas[4].

Pero vamos a lo que, metafísicamente hablando, más nos interesa: nuestra conciencia individual, ¿se diluye o no se diluye tras nuestra muerte física? Esta pregunta, cuya respuesta concreta nadie (que esté vivo) parecía conocer, es despachada sumariamente, como de taquito, por Guillermo James:

Si existiera alguna idea que, si la admitiéramos, nos ayudara para mejor orientarnos en la vida, entonces sería realmente mejor para nosotros creer en tal idea [...]. Lo que nos conviene es verdadero (ibíd., p. 62).

Lo que nos conviene es verdadero. O sea que si nos hace bien creer en la vida después de la muerte, el problema está resuelto: ¡la vida después de la muerte existe! Claro que a quienes les perturba esta idea no tienen más que rechazarla e inmediatamente la vida posmorten será una superchería. Este era el caso del propio James, quien objetaba la existencia de Dios y de cualquier tipo de escatología porque ideas de esa calaña lo enredaban

en paradojas metafísicas que son inaceptables. [...] como ya tengo en la vida bastantes dificultades sin necesidad de soportar estas inconsistencias intelectuales, personalmente renuncio a lo Absoluto (p. 63).

Se produce aquí una nueva modificación del criterio de demarcación entre verdad y falsedad. Niega lo Absoluto no porque le parezca una idea inútil o desvitalizadora sino porque produce inconsistencias dentro de su sistema de pensamientos. Pero esto mismo es lo que yo hago: adopto criterios metafísicos en base a si se insertan o no dentro del rompecabezas mental que voy armando sin importarme si esa metafísica me resulta útil o inútil en la vida cotidiana. Pretendo evitar la paradoja, y esto no tiene nada que ver con el criterio pragmatista. Si mi metafísica me exigiera desterrar lo Absoluto, pero a la vez necesitara este concepto para mejor vivir, desterraría lo Absoluto de mi sistema de pensamientos y me resignaría a ello. Seguramente seguiría, como Unamuno, necesitando a Dios, pero lo necesitaría con el corazón y ya no con la cabeza. William James, si quiere ser consecuente con su pragmatismo, tiene que afirmar que lo Absoluto es falso no porque este concepto lo enrede en inconsistencias intelectuales, sino porque la idea de lo Absoluto lo desvitaliza, le quita fuerzas para vivir —como dice que les ocurre a los orientales que adhieren al fatalismo—. Si es así que lo diga claro y lo aceptaremos, pero que no meta la lógica o la buena trabazón de conceptos en el medio, porque no es esto lo que había considerado necesario para captar verdades que no sean por sí mismas evidentes como las de la matemática.

Hemos tocado el tema de la existencia de Dios y el de la inmortalidad de las conciencias individuales; falta tocar, para completar el podio de los grandes misterios metafísicos, el tema del determinismo y el libre albedrío. En realidad se ha tocado al comienzo de este análisis, y daba la sensación de que a James no le interesaba el problema porque consideraba que no se diferenciaban ambas posturas en sus consecuencias prácticas. Pues ahora, llegando al término de su alocución, parece que cambió de parecer, volcándose decididamente hacia la opción albedrista[5]. En su conferencia séptima da a entender que las consecuencias prácticas de creer en el libre albedrío son mucho más alentadoras para los espíritus activos que las consecuencias prácticas de creer en la dupla racionalismo-determinismo:

Para el racionalismo la realidad está ya hecha y completa desde la eternidad, en tanto que para el pragmatismo está aún haciéndose y espera del futuro parte de su estructura. De un lado se ve al Universo como absolutamente seguro, de otro como siguiendo todavía sus aventuras (p. 163).

El Dios de James (cuando se decidía a creer en él, pues hemos visto que en general lo desdeñaba) le dejaba al ser humano un papel fundamental en su plan cósmico:

Supongamos que el autor del mundo presentara el caso antes de la creación diciendo: «Voy a hacer un mundo no ciertamente para ser salvado, sino un mundo cuya perfección será meramente condicional, siendo la condición que cada uno de sus agentes obre lo mejor que pueda. Os ofrezco la oportunidad de vivir en tal mundo. Su seguridad, como veis, carece de garantía. Es una aventura real, con un peligro real y, sin embargo, puede ser vencido. [...] La mayoría de nosotros daría la bienvenida a la proposición y añadiría su fíat al fíat del creador (conferencia octava, p. 183).

Necesitaba James, para sentirse un aventurero, un universo abierto en el cual nuestras propias decisiones tuvieran peso y no fueran un simple reflejo de las decisiones divinas[6]. Lo vemos así transformado en un perfecto católico, sí, católico y no protestante como sus compatriotas, porque son los católicos los que creen en la salvación por las obras y no en la salvación por la fe. Sin embargo, estos zangoloteos de James entre el ateísmo y el catolicismo, entre no creer en lo Absoluto porque tal hipótesis le perjudica su consistencia intelectual y creer en un Absoluto de una manera tan integral que el propio Absoluto sea él mismo, decidiendo la salvación o la destrucción del universo… me desconciertan un poco. Un malpensado podría suponer que esta defensa del libre albedrío, que es el concepto religioso que mayor adhesión provoca en la grey cristiana —incluida también la masa de protestantes no eruditos—, se le hizo necesaria teniendo en cuenta su manía propagandística, su deseo de captar ovejas para su rebaño, y el hecho de que los norteamericanos han sido siempre, en general, un pueblo muy devoto. De ahí que culmine sus conferencias con una declaración de principios que el mismo papa Francisco podría envidiar:

Podemos creer, por las pruebas que la experiencia religiosa nos ofrece, que existen poderes superiores y que actúan para salvar al mundo con arreglo a líneas ideales semejantes a las nuestras (conferencia octava, p. 188).

Pero es esta una cuestión personal, no corresponde imponer la fe a quien no la necesita o la considera inútil, lo mismo que no corresponde imponer el ateísmo a los creyentes. Aquí está el punto fuerte del pragmatismo, su tolerancia para con los que piensan distinto, su eclecticismo pluralista. Lamentablemente, un solo punto fuerte no alcanza para recuperar a una filosofía (o un método filosófico, como solía decir James) que ha caído, excepto en los Estados Unidos, en un saludable olvido.

---

[1] Lo mismo pensaba Nietzsche: el conocimiento humano cumple la función de mantenernos en la existencia, tiene un valor meramente utilitario. Posiblemente James haya bebido de esta fuente.

[2] John Dewey protesta con ardor contra esta interpretación del principio fundamental del pragmatismo: “Un concepto de la verdad que hace de ella un simple instrumento de ambición y exaltación privada es tan repulsivo que causa asombro que haya críticos que han atribuido ese concepto a unos hombres en su sano juicio. En realidad, verdad como utilidad significa servicio para contribuir a la reorganización de la experiencia que la idea o teoría proclama que es capaz de realizar. No se mide la utilidad de una carretera por el grado en que se presta a los designios de un salteador de caminos. Se mide por cómo funciona en la realidad como tal carretera, como medio fácil y eficaz de transporte y de comunicación pública. Lo mismo ocurre con la aprovechabilidad de una idea o de una hipótesis como medida de su verdad" (La reconstrucción de la filosofía,  cap. VI, p. 169). No es el provecho individual el criterio de verdad de los pragmatistas, sino el provecho común, pero entonces la cosa se complica ya demasiado, porque ¿quién define lo que es el provecho común? ¿Común para quién? ¿Para la familia de Dewey, para el pueblo norteamericano, para el mundo en general? Porque está visto que lo que suelen hacer los norteamericanos cuando buscan un aumento en su vitalidad es precisamente desvitalizar al resto de los mortales, ¡no me venga Dewey a decir que sus intereses son comunitarios! Si son convenientes para los norteamericanos las guerras por motivos económicos que frecuentemente incentivan, no lo son para mí ni para la mayoría de los habitantes del planeta, de modo que su criterio de verdad sigue siendo harto precario y harto subjetivo. Ceñirse a los propios apetitos es más lógico cuando se equipara verdad con utilidad, porque cada uno conoce sus propios deseos y no puede equivocarse: esta es la verdad, porque a mí me sirve, y se acabó el problema. Pero Dewey quiere ajustar el criterio de verdad a un deseo generalizado, a un bienestar ecuménico, lo cual es imposible, porque todos deseamos cosas diferentes, todos nos vitalizamos de modos muy distintos, de manera que lo único repulsivo aquí es pretender hablar por todos, hacer creer que se busca el interés de todos, cuando lo que se busca es imponer un provincianismo filosófico cuyo imperativo es la acción a todo trance y la retribución, imperativo que por fortuna no ha cruzado la frontera del país que lo vio nacer y que pretendió exportarlo.

[3] ¿Será que James no tenía bien en claro la diferencia entre juicios analíticos y sintéticos? Transcribo desde la conferencia séptima, p. 166: "En una operación quirúrgica, oí una vez preguntar a un espectador a un médico por qué el paciente respiraba tan profundamente. «Porque el éter es un excitante respiratorio», contestó el doctor. [...] Pero esto es como decir [...] que tenemos cinco dedos porque somos pentadáctilos". No, no es lo mismo. La definición de "pentadáctilo" es "que tiene cinco dedos", luego es este un juicio analítico, porque el predicado del juicio está incluido en el sujeto; en el primer juicio, el predicado no está incluido en el sujeto, porque en la definición del éter no aparece que sea un excitante respiratorio, este dato lo agrega el médico por su cuenta, debido a que observó este fenómeno en todos los pacientes sometidos a este anestésico. Luego es este un juicio sintético a posteriori.

[4] Un cerebro programado con fines adaptativos o evolutivos propicia lo que doy en llamar "inteligencia utilitaria" o inteligencia a secas; un cerebro que anhela sobrepasar esa función de mera supervivencia propicia lo que doy en llamar "inteligencia trascendente" (ver entrada del 20/7/97).

[5]  (Nota añadida el 17/1/17.) Los padres de James eran calvinistas y lo educaron en esa fe, y todos sabemos lo que opinan los calvinistas consecuentes del libre albedrío. Pero James, hacia los veintiocho años de edad, logró dejar atrás el calvinismo, creencia que lo sumía en tal desesperación que algunas veces llegó a coquetear con el suicidio. En 1870, después de una crisis de fe, escribió en su diario: “Mi primer acto de libre albedrío será creer en el libre albedrío” (cf. el Cuaderno amarillo de Salvador Pániker, p. 300), y a partir de ahí su actitud hacia la vida se tornó mucho más optimista.

[6] En esta empresa tuvo James un inesperado aliado procedente de estas pampas: "El marqués de Laplace, hacia 1814, juega con el proyecto de cifrar en una sola fórmula matemática todos los hechos que componen un instante del mundo, para luego extraer de esa fórmula todo el porvenir y todo el pasado… James interviene; conjetura que el universo tiene un plan general, pero que la recta ejecución de ese plan queda a nuestro cargo. Nos propone así un mundo vivo, un mundo inacabado, cuyo destino incierto y precioso depende de nosotros [...]. Para un criterio estético, los universos de otras filosofías pueden ser superiores [...]; éticamente, es superior el de William James. Es el único, acaso, en el que los hombres tienen algo que hacer” (Jorge Borges, Textos recobrados (1931-1955)). Se pliega Borges a la idea —que en general yo también considero correcta— de que los pueblos fatalistas tienden a la inacción y los pueblos albedristas todo lo contrario; pero de ahí a decir que es éticamente superior la acción al pensamiento y a la contemplación hay un trecho muy grande. Jesús, por de pronto, que de ética sabía algo, opinaba todo lo contrario (cf. Lucas 10:38-42).