Algo sobre Karl Popper ( tercera y última parte)

Voy a terminar esta revisión corrigiendo la postura popperiana respecto de nuestro conocimiento de las leyes naturales.

Yo le atribuí a Popper, desde una nota al pie de la p. XXX [p. 923 del manuscrito] de este diario, la idea de que si bien nunca podremos estar seguros de que tal o cual ley de la naturaleza es cien por ciento verdadera, podría suceder que, aunque no lo sepamos, de hecho lo sea. Esta es la posición que adopta en su Conocimiento objetivo, que data de 1972, y que venía sosteniendo desde mucho antes, según se desprende del siguiente pasaje tomado del apéndice X de La lógica del investigación científica, apéndice añadido a esta obra en 1958:

No podemos nunca saber si una supuesta ley de la Naturaleza lo es auténticamente, o si parece serlo pero depende, en realidad, de ciertas condiciones iniciales peculiares existentes en nuestra zona del universo. Por lo tanto, no llegaremos jamás a averiguar si un enunciado dado no lógico es de hecho naturalmente necesario: la conjetura de que lo es no deja jamás de serlo.

La conjetura nunca dejará de ser conjetura, pero el enunciado mismo, objetivamente, podría corresponder a una ley exacta de la naturaleza; eso es lo que afirmaba Popper. Pues bien: Popper cambió de parecer. En una nota al pie de la p. 176 de su Búsqueda sin término escrita en 1974, nos comenta:

Puede que el conjunto de enunciados teoréticos verdaderos de la física no sea (finitamente) axiomatizable; a la luz del teorema de Gödel, es casi cierto que no lo es.

  Y retrocediendo una página en esa misma obra encontramos esta declaración:

Incluso si un día alcanzásemos un estadio en el que nuestras teorías ya no estuviesen abiertas a corrección, porque fuesen simplemente verdaderas, todavía no serían completas --y nosotros lo sabríamos. Porque entraría en juego el famoso teorema de incompletitud de Gödel: teniendo en cuenta el trasfondo matemático de la física, se necesitaría, en el mejor de los casos, una secuencia infinita de tales teorías verdaderas para responder a los problemas que en cualquier teoría (formalizada) serían indecibles.

 El profesor Imre Lakatos había criticado, a comienzos de la década del 60, la primera de las posturas descritas:

No me gustó el hincapié que ha hecho Popper recientemente en la posibilidad de que pudiéramos, sin saberlo, encontrar la verdad última. Tenía prejuicios contra esta tesis jenofóntica porque contradice algunas de mis más estimadas ideas aprendidas del marxismo (y no veo por qué debiera abandonarlas). Engels escribe que "aquel conocimiento que encierra una pretensión incondicional de verdad se plasma en un número de errores relativos; ni la verdad absoluta del conocimiento ni la soberanía del pensamiento pueden realizarse plenamente a no ser en la eternidad sin fin de la existencia humana [...]"[1]. Así pues, como afirma Engels de un modo explícito, la verdad última sólo puede alcanzarse "desde un punto de vista práctico, por la sucesión sin fin de las generaciones humanas". O, para citar a Lenin: podemos "acercarnos más y más a la verdad objetiva (sin alcanzarla nunca)"[2]. Ahora Popper dice que aquí y allá, aunque sin saberlo, podemos alcanzarla. Pienso que esto constituye un defecto en su falibilismo, y por eso he intentado corregirlo [...] con mi doctrina de las sentencias infinitas contenidas en el proyecto divino del Universo. Según tal doctrina, no puede haber enunciados humanos que expresen la ley natural. Pienso que se trata de un rasgo antropomórfico insatisfactorio, [...] el que [Popper] desee encontrar enunciados naturalmente necesarios entre los enunciados del lenguaje humano.

[...] En mi sistema no pueden existir enunciados naturalmente necesarios de longitud finita; además, todos los enunciados universales [de longitud finita], ya sean supuestamente necesarios o accidentales, no son más que enunciados falsos (Matemáticas, ciencia y epistemología, cap. 7, secc. 2).

Parece que Popper aceptó esta crítica, entendió (sobre todo a la luz del teorema de incompletitud de Gödel) que era válida, y terminó --como yo mismo lo hice--  pasándose al bando de Lakatos[3].

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[1] Friedrich Engels: Anti-Dühring (1894).

[2] Vladimir Lenin: Materialismo y empirio-criticismo (1908).

[3] (Nota añadida el 22/5/3.) Y sin embargo, el nonagenario Popper habría retomado, en sus últimos días, su primera creencia. Esto se desprende de la entrevista que le realizara John Horgan en 1992. "En efecto [dice Horgan refiriéndose a Popper], no le cabía «la menor duda» de que algunas teorías científicas al uso eran absolutamente verdaderas (aunque se negó a decir cuáles en concreto)" (John Horgan, El fin de la ciencia, cap. 2).

Algo sobre Karl Popper (segunda parte)

El segundo ítem a tratar se relaciona con la postura azaroso-indeterminista de este pensador.

Todo parece indicar que, al igual que con el tema del darwinismo, hubo aquí un cambio de miras bastante pronunciado. Hace poco cité un aserto que deja poco margen para la duda: "Podemos dar por seguro que cualquier sucesión de fenómenos en la realidad, tiene lugar según las leyes de la naturaleza" (La miseria del historicismo, p. 144). O voy muy descaminado epistemológicamente, o esta frase trasunta el más puro, clásico e inexorable determinismo; pero entonces, ¿cómo se compatibiliza esto con el proverbial indeterminismo popperiano? Sencillo: se compatibiliza por el hecho de haber sido Popper un partidario del determinismo que luego abandonara esta postura. La proposición antes citada figura en La miseria del historicismo, libro esbozado a mediados de la década del 30 (leyó su manuscrito en 1936 en Londres, después de marcharse de Austria, su país natal, debido al crecimiento del nazismo), y en ese entonces Popper se inclinaba por darles la razón a los deterministas. Que su vida como pensador nació bajo el sino del determinismo se puede verificar leyendo algunos pasajes clave de La lógica del investigación científica (1934), su primera publicación de importancia. Por ejemplo, uno que figura en la p. 202:

... En cuanto a la controversia sobre la «causalidad», propongo que disintamos de la metafísica indeterminista que es tan popular actualmente. Lo que la distingue de la metafísica determinista que estaba en boga hasta hace poco entre los físicos no es tanto su mayor lucidez cuanto su mayor esterilidad.

O el de la p. 230:

¿Está gobernado el mundo por leyes estrictas, sí o no? Considero esta pregunta como metafísica. Las leyes que encontramos son siempre hipótesis, lo cual quiere decir que pueden quedar siempre superadas, y que posiblemente puedan deducirse de estimaciones probabilitarias; pero negar la causalidad sería lo mismo que intentar persuadir al teórico de que abandone su búsqueda, y [...] semejante intento no puede estar respaldado por demostración de ninguna clase.

O el de la p. 231:

La creencia en la causalidad no es sino una típica hipóstasis metafísica de una regla metodológica perfectamente justificada, a saber, la decisión del científico de no abandonar jamás su búsqueda de leyes[1]. La creencia metafísica en la causalidad, en sus varias manifestaciones, parece ser más fértil que ninguna metafísica indeterminista de la índole defendida por Heisenberg; y --en realidad-- podemos percatarnos de que los comentarios de este autor han tenido un efecto paralizador en la investigación: es fácil no caer en la cuenta de relaciones que no habría que buscar muy lejos si se repite incesantemente que la indagación de las mismas «carece de sentido».

Treinta años después Karl Popper diría, muy suelto de cuerpo, que "primero y ante todo, soy un indeterminista" (cap. 8, secc. II de Conjeturas refutaciones, publicado en 1963). Debe de haber habido un periodo de transición muy caviloso y molesto entre tan dispares posiciones. Imagino que le habrá sucedido a Popper algo similar a lo que aconteciera con Inmanuel Kant y con otros epistemólogos devenido moralistas, a saber, el sentirse incómodos, en el terreno de la ética, levantando las banderas del determinismo que tan convenientes resultan a la hora de filosofar sobre la ciencia. Este jugar a dos puntas desmerece notablemente --al menos a mis ojos-- la reputación intelectual del pensador de Königsberg; y respecto de Popper, le hace proferir sentencias tan acomodaticias como la siguiente: "Aunque creo que debemos ser indeterministas metafísicos, deberíamos buscar, sin embargo, leyes deterministas o causales" (La responsabilidad de vivir, cap. 2 secc. XIV). Pero la cuestión de si el libre albedrío se opone o no a la legalidad universal no es algo que nos deba preocupar en este momento. Estoy tratando de salvar a Popper de la contradicción que le achaqué allá en la p.  [1190] de estos escritos, y creo que lo he logrado: su azarismo genético es muy posterior a su ideal determinista[2].

Y respecto del azar genético, ¿estaba Popper convencido de la veracidad de tal presupuesto neodarwinista? Creo que sí; porque incluso cuando sostiene que las mutaciones "pueden interpretarse como gambitos de ensayo y error más o menos accidentales" (Conocimiento objetivo, p. 124 --el subrayado es mío), ese "más o menos" de ningún modo transige con algún tipo de ortogénesis o teleología, como bien lo aclara Popper en la p. 227 de ibíd.:

El método de ensayo y supresión de errores no opera mediante ensayos totalmente azarosos o aleatorios (como se ha sugerido alguna vez), aunque dichos ensayos puedan parecer plenamente aleatorios; debe haber al menos una «secuela» [after-effects] [...]. La razón de ello es que el organismo aprende constantemente de sus errores; esto es, establece controles que suprimen, eliminan o, al menos, reduce la frecuencia de ciertos ensayos posibles (que tal vez fuesen actuales en una etapa pasada de su evolución).

  Aquí se alude a la conducta de los individuos como tales, no a la de su génesis, pero igual viene al caso la cita,pues para Popper los genes también utilizan el sistema de ensayo y error a la hora de multiplicarse inmutar pasajes más explícitos de obras posteriores ("... en acusado contraste con el ciego azar de mutaciones y recombinaciones genéticas...", cap. 1, secc. III de El mito del marco común; " las mutaciones son cuestiones de puro azar", cap. 1, secc. IV de  En busca de un mundo mejor ) terminarán por convencer a todo el mundo de que a Popper el azar lo fascinaba[3].

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[1] Einstein argumentaba, en contra de los indeterministas cuánticos que lo asediaban, que si tuviese que abandonar su convicción acerca de la estricta causalidad que rige todos los sucesos "preferiría ser zapatero, incluso ser empleado en un garito, antes que ser físico" (citado por Ilya Prigogine en El fin de las certidumbres, p. 209).

[2] Convertido ya en un auténtico indeterminista, afirmaba Popper cosas tales como ésta: "Apenas es posible (si es que lo es en absoluto) que la ciencia alcance un estadio en el que pueda suministrar un apoyo genuino al punto de vista de que el mundo físico es determinista. ¿Por qué no aceptar, entonces, el veredicto del sentido común --al menos hasta que estos argumentos hayan sido refutados?" (Búsqueda sin término, p. 176). El veredicto del sentido común, amigo Popper, lo aceptan los hombres comunes; los intelectuales aceptan sólo el veredicto del sentido intelectivo, el cual sugiere que nunca algo puede proceder de la nada y que no existe ni existirá suceso alguno totalmente desprovisto de causas que le den origen.

[3] Pero no el azar "puro", no el azar metafísico que se opone antitéticamente al determinismo metafísico, sino una opción intermedia entre ambas posturas radicalizadas. Esto lo explica largamente Popper en el capítulo 6, sección X y siguientes de Conocimiento objetivo. Trataré de resumir su posición a los efectos de que los indeterministas que me lean sepan que si bien considero estas especulaciones como algo bastante similar a un cuento chino, no por eso dejé de perder mi tiempo intentando asimilármelas:

... Hemos de ser indeterministas, aunque intentaré mostrar que el indeterminismo no basta.

[...] Si el determinismo es verdadero, entonces el mundo en su conjunto es un reloj impecable que funciona con toda exactitud [...]. por otro lado, si es verdadero el indeterminismo [...], entonces el puro azar desempeña un papel fundamental en nuestro mundo físico. Ahora bien, ¿acaso el azar es realmente más satisfactorio que el determinismo?

[...] decir que las marcas negras que he hecho sobre un papel blanco para preparar esta conferencia no eran sino el resultado del azar, no es más satisfactorio que afirmar su predeterminación física. De hecho, es aún menos satisfactorio. [...] es difícil que alguien crea que lo que les estoy leyendo sea sencillamente un resultado del azar; es decir, una muestra aleatoria de palabras o tal vez letras, unidas sin ningún propósito, deliberación, plan o intención.

La idea de que la única alternativa al determinismo es el puro azar [es] de Hume, quien decía que "la supresión" de lo que él llamaba "necesidad física" debe dar siempre como resultado" lo mismo que el azar. Como los objetos deben o no hallarse enlazados... es imposible admitir un término medio entre el azar y la necesidad absoluta" (Tratado de la naturaleza humana,  parte III, secc. XIV).

[...] dicha doctrina parece aplicarse correctamente a los modelos de la teoría cuántica pensados para explicar, o al menos ilustrar, la posibilidad de la libertad humana. Parece ser esta la razón por la cual estos modelos son tan insatisfactorios.

[Arthur Holly] Compton construyó un modelo de este tipo [...]. Utilizaba la indeterminación cuántica y el carácter impredecible de los altos cuánticos como modelo de decisión humana importante. [...] Pero en mi opinión, el modelo no se parece en nada a una decisión racional, sino que se asemeja más bien al tipo de decisión que toman las personas cuando, al no poder de liberar, optan por decir: "echémoslo a cara o cruz". [...]

Quizá se pueda decir que algunas de nuestras decisiones son como tirar una moneda: son decisiones precipitadas tomadas sin deliberar, puesto que a veces no disponemos de tiempo suficiente para ello. [...]

Admito  que el modelo del salto cuántico pueda servir para esas decisiones precipitadas. Incluso admitió la posibilidad de que de hecho, cuando tomamos una decisión precipitada, tenga lugar en nuestro cerebro algo similar a la amplificación de un salto cuántico. Ahora bien, ¿son en realidad tan importantes las decisiones precipitadas? ¿Son características del comportamiento humano, del comportamiento humano racional?

No lo creo, ni pienso que vayamos a progresar mucho con los altos cuánticos. Son precisamente esta clase de ejemplos los que parecen apoyar la tesis de Hume [...] de que el azar puro es la única alternativa al determinismo estricto. Lo que necesitamos para comprender el comportamiento humano racional --así como el animal-- es algo que posee un carácter intermedio entre el azar perfecto y el determinismo perfecto [...].

La tesis ontológica de Hume [...], según la cual no puede haber nada entrelazar y el determinismo, no sólo me parece dogmática (por no decir doctrinaria), sino también, claramente absurda; sólo se entiende si suponemos que creía en un determinismo completo en el que el azar no desempeñaba ninguna función, excepto la de ser síntoma de nuestra ignorancia. [...]

[...] Como es obvio, lo que queremos es comprender de qué modo las cosas no físicas, como los propósitos, deliberaciones [...] y valores pueden tomar parte en la introducción de cambios físicos en el mundo, como es obvio que lo hacen, mal que les pese a Hume y Laplace. Es evidentemente falso que todos esos tremendos cambios físicos que producen continuamente nuestras plumas, lápices o excavadoras se pueden explicar en términos exclusivamente físicos, sea mediante una teoría física determinista, sea mediante una teoría estocástica (según la cual se deberían al azar).

[...] Está claro que hemos de ser indeterministas, pero hemos de intentar comprender también de qué modo los hombres y quizá los animales son susceptibles de verse "influidos" o "controlados" por cosas tales como cines, propósitos, reglas o acuerdos.

Este, pues, es nuestro problema central.

[...] ¿Cómo es posible que los estados mentales [...] influyan o controlen los movimientos físicos de nuestras piernas? O, también [...], ¿cómo es posible que los estados físicos del organismo puedan influir sobre sus estados mentales?

[...] la solución ha de explicar la libertad, así como de qué manera la libertad no se reduce al azar, sino que es más bien el resultado de una sutil interrelación entre algo casi aleatorio o fortuito y algo así como un control selectivo o restrictivo --como puede ser un fin o una norma--, aunque no se trate de un control férreo. [...]

Algo sobre Karl Popper (primera parte)

Voy a detenerme un momento en algunos conceptos vertidos por Karl Popper, tratando de fijar lo más que pueda su postura respecto de tres asuntos que me interesan particularmente y procurando corregir alguna toma de posición que a él atribuí en algunos de mis escritos y que no es exactamente la que Popper habría preferido que pasase a la posteridad bajo su firma. Empezaré por desnudar la opinión de Popper acerca del sistema darwinista.

Yo afirmé que Popper consideraba que la teoría de Darwin no es una teoría científica debido al hecho de que no es susceptible de refutación. Esto es correcto: Popper no creía que el darwinismo estuviese al mismo nivel, por ejemplo, que la teoría de la relatividad general enunciada por Einstein. Sin embargo, con esta postura Popper no buscaba zaherir a los darwinistas, sino todo lo contrario; he ahí el error de interpretación que me llevó a maltratar impunemente la figura de este gran pensador sin tener cabal noción de su magna contribución en favor del esclarecimiento del proceso evolutivo.

"Nosotros --afirma Popper desde la sección 23 de El yo y su cerebro-- tenemos necesidad del darwinismo como única explicación conocida de la emergencia de la conducta orientada a un fin en un mundo puramente material o físico". ¿Cómo es esto?, se preguntará el lector: primero le niega carácter científico... ¡y ahora dice que tiene "necesidad" del darwinismo! Es así, y es así porque Popper, cuando dice que el darwinismo no está en el mismo nivel que la teoría de la relatividad, no dice que esté por debajo, sino por encima de ella. Científicamente hablando, hay más mérito en Einstein que en Darwin, pero Darwin es superior a Einstein... metafísicamente. "El darwinismo (p. 227 de Búsqueda sin término) no es una teoría científica contrastable, sino un programa metafísico de investigación --un posible marco conceptual para teorías científicas contrastables"; y este programa metafísico, aunque "tal vez pueda ser ligeramente mejorado", "sin duda es el mejor de que podemos disponer al presente" (ibíd., p. 202). Popper, a pesar de tener varios puntos de contacto con el pensamiento filosófico de su amigo Carnap, no renegaba, como éste, de toda idea metafísica (es decir, de toda idea incontrastable por medios empíricos); antes bien valoraba estas ideas en mayor medida que las científicas, porque de ellas, de las ideas metafísicas --siempre que sean verdaderas, desde luego--, suelen desgajarse, según Popper, buena parte de las teorías que luego se incorporan al acervo de la ciencia3.

Cito a Darwin:

Mi teoría se vendrá a tierra, o subsistirá, según que esté en condiciones de agrupar y de explicar los fenómenos. Es asombroso cuán pocos hay que la juzguen de esta manera, la única verdadera (citado por Harald Höffding en Historia de la filosofía moderna, tomo II, libro IX, sec. C,1b).

La pregunta es: ¿Popper la juzgaba de esta manera? Yo pensaba que no, que por el hecho de no ser una teoría científica la desdeñaba olímpicamente; pero me equivoqué de cabo a rabo, porque si bien le negaba estatus científico, de ningún modo le negaba estatus racional, y

toda teoría racional, sea científica o metafísica, es racional en la medida en que trata de resolver ciertos problemas. Una teoría es comprensible y razonable sólo en relación con un conjunto de problemas dados y sólo puede ser discutida racionalmente mediante la discusión de esta relación.

Pero si consideramos una teoría como una solución propuesta para un conjunto de problemas, entonces la teoría se presta inmediatamente a la discusión crítica, aunque no sea empírica ni refutable. Pues en tal caso podemos plantear cuestiones tales como: ¿resuelve el problema?, ¿lo resuelve mejor que otras teorías?, ¿ha desplazado, simplemente, el problema?, ¿es simple la solución?, ¿es fecunda?, ¿contradice otras teorías metafísicas que son necesarias para resolver otros problemas?

Las preguntas de este tipo muestran que es posible una discusión crítica hasta de teorías irrefutables (Conjeturas y refutaciones, cap. 8, sec. 2).

Vemos así que el modo de juzgar la teoría darwinista era similar en ambos pensadores.

Ya quedó claro que Popper sí valoraba la teoría de Darwin4, pero ¿qué significaba para Popper esta teoría? Tal vez debí empezar por esto y no por aquello, pero así están las cosas ahora, y no tengo intenciones de modificarlas.

Lo que llamamos hipótesis evolucionista es una explicación de un tropel de observaciones biológicas y paleontológicas [...] por la suposición de una ascendencia común consistente en formas relacionadas con las actuales (La miseria del historicismo, p. 132).

Esta definición desdeñosa es rematada en la p. 133, en donde aduce que la mentada hipótesis

no es una ley universal, aunque algunas leyes universales de la naturaleza, como las leyes de la herencia, la segregación y la mutación, entren junto con esa hipótesis en la explicación. Tiene más bien el carácter de una proposición histórica particular (singular o específica). (Es de la misma naturaleza que la proposición histórica: «Charles Darwin y Francis Galton tenían un abuelo común».)

Esto fue redactado cuando Popper tenía treinta y pico de años, y resulta evidente, como el mismo Popper lo admite (ver una de las notas al pie de la p. 132), que en esos tiempos el evolucionismo, emocionalmente hablando, no le movía un pelo. Nada de "programa metafísico de investigación": lo que Darwin había descubierto era una mera tendencia histórica, o sea, algo de dudoso valor, pues

una tendencia [...] que ha persistido durante cientos o incluso miles de años puede cambiar en el curso de una década o más rápidamente.

Es importante destacar que leyes y tendencias son cosas radicalmente diferentes. Es casi indudable que la costumbre de confundir leyes y tendencias, junto con la observación intuitiva de tendencias [...], fue lo que inspiró la doctrina central del evolucionismo --la doctrina de las leyes inexorables de la evolución biológica (ibíd., p. 143).

Todo esto viene a cuento como una especie de atenuante de mis indoctas torpezas: ahora sabemos que hubo ciertamente una época en la que a Popper no le agradaba demasiado el darwinismo5.

Treinta años después, la paciencia de Popper para con Darwin aumentaría notablemente, lo que queda bien certificado leyendo en las pp. 229-30 de Búsqueda sin término (1974) la prolija enumeración de las "suposiciones o conjeturas" en las que se basa, según Popper, la hipótesis darwinista, o mejor, la neo-darwinista, de la cual es responsable el señor Julian Huxley junto con todos sus partidarios. Transcribir todas estas conjeturas-bases de la ortodoxia evolucionista sería extenderme demasiado en este punto, aunque habría estado dispuesto a ello de no ser porque el mismo Popper se encargó, en un libro posterior, de resumirlas mediante una única y simple proposición:

Los individuos que están mejor adaptados tienen una probabilidad mayor de tener descendencia (La responsabilidad de vivir, p. 111).

Esta frase no contempla la totalidad de los diversos aspectos de la teoría evolucionista, pero como frase de batalla es mucho más apropiada que la tautología spenceriana de "la supervivencia del más apto" o la metáfora de "la lucha por la existencia". Y con esto termino de revisar a Popper en lo que hace a sus ideas evolucionistas.

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3  Yo no creo que Popper admitiera públicamente que le interesaban más las ideas metafísicas que las teorías científicas ("La irrefutabilidad no es una virtud, sino un vicio" --Teoría cuántica y el cisma en física, sec. 27); sin embargo, esa era la realidad. Si no, ¿por qué poner tanto empeño en propagandear el indeterminismo, el realismo, el interaccionismo mente-cerebro, etc., ideas todas ellas harto incontrastables?

4   Para quien aún lo ponga en duda, ahí va lo siguiente: "... esta teoría es inestimable. No alcanzo a ver cómo sin ella podría haber aumentado nuestro conocimiento del modo en que lo ha hecho desde Darwin. Al tratar de explicar experimentos con bacterias que lograron adaptarse, por ejemplo, a la penicilina, resulta bastante claro que la teoría de la selección natural nos sirve de gran ayuda. Y aunque sea metafísica, arroja un caudal de luz sobre investigaciones muy concretas y muy prácticas. Nos permite estudiar la adaptación a un nuevo ambiente (tal como un ambiente impregnado de penicilina) de una manera racional: pues sugiere la existencia de un mecanismo de adaptación, y nos permite incluso estudiar con detalle el mecanismo puesto en juego. Y hasta ahora es la única teoría que puede hacer todo esto" (Búsqueda sin término, pp. 231-2).

5 "Cuando era más joven acostumbraba hablar muy despreciativamente de las filosofías evolucionistas. Cuando hace veintidós años [...] Raven dijo [...] que la controversia darwinista había sido «una tormenta en una taza de té victoriana» me mostré de acuerdo [...]. Mas he de confesar que esa taza de té se ha convertido, después de todo, en mi taza de té y con ella he de comerme mi humilde pastel" (Conocimiento objetivo, cap. 6, sec. XVIII; corresponde a una conferencia pronunciada en 1965). También se aprecia este cambio de parecer en la entrevista que John Horgan le realizara en 1992: al recordarle que alguna vez había dicho que la teoría de la selección natural era tautológica y, por ende, seudocientífica, respondió Popper: "Eso fue tal vez demasiado decir. Yo no soy dogmático respecto de mis propias opiniones" (cap. 2 de El fin de la ciencia de John Horgan). Parece que Karl Popper comenzó a interesarse por la teoría de la evolución de Charles Darwin a partir de 1960.

Contra la relatividad de los valores (quinta y última parte)

Dejando de lado estos valores relacionados con la vida humana y la salud (y sus disvalores correspondientes, la muerte y la enfermedad), no existen, según Alfred Stern, otros valores absolutos que sirvan de parámetros para establecer cuándo una conducta puede catalogarse como ética o como inética. La humanidad, o los hombres en particular, no "descubren" al resto de los valores, sino que los inventan:

Según mi tesis, los diferentes proyectos colectivos que aparecen en el curso de la historia y, en especial, los proyectos colectivos de los grupos llamados naciones, dan origen a los diversos códigos de valores (La filosofía de la historia y el problema de los valores, p. 256).

Habla este pensador de un "hecho axiológico primario" para referirse a estos proyectos colectivos, con lo cual viene a significar que no hay nada más importante, en sentido axiológico, que la invención de este bloque de valores por parte de una determinada sociedad, valores que son adoptados luego, casi por instinto y sin discernimiento, por la población que cae bajo su influjo.

Podemos hablar de un campo de valor creado por el proyecto colectivo, ya que [...] su acción es comparable a la de un campo magnético. El campo de valor creado por el proyecto colectivo es el responsable del modo típico de valorar que caracteriza a los miembros de un pueblo dado y determina lo que denominamos el "estilo" de sus valoraciones (ibíd., pp. 258-9).

Y a continuación grafica su exposición con varios ejemplos, comenzando por los campos de valores inventados o pregonados por la sociedad alemana, que fueron variando según la época:

Durante la segunda mitad del siglo XVIII y comienzos del XIX, la Alemania del clasicismo, del romanticismo y de la filosofía idealista parecía no tener otro proyecto nacional que el que le asignó Goethe en su poema dramático Pandora: el proyecto de dominar el mundo ideal, el mundo del pensamiento y la imaginación poética. Era Francia, simbolizada por Prometeo, la que, según Goethe, gobernaría el mundo de las realidades políticas y militares. Pero en el curso del siglo XIX el proyecto nacional de Alemania cambió radicalmente y el proverbial "país de los poetas y pensadores" [...] se transformó en la nación de "sangre y hierro" [...] de Bismarck, cuyo proyecto colectivo era la conquista militar y el dominio por la fuerza.

Después de la unificación de Alemania en 1871, su proyecto político y militar se fusionó con otro: el de superar todas las otras naciones europeas en la producción material, la industria y el comercio. [...] El culto de las ideas fue remplazado por el culto de la riqueza material y la fuerza militar. Este cambio radical del código de valores de la nación no hubiera podido ocurrir si la gran mayoría del pueblo alemán no hubiera aceptado los nuevos proyectos colectivos. [...]

Fue aún mayor este entusiasmo cuando, después de la primera guerra mundial, surgió en Alemania un nuevo proyecto colectivo: el de abandonar la civilización occidental y poner el poderío bélico al servicio de la conquista del mundo, a fin de "rejuvenecer" a la humanidad mediante la idea de la pureza racial, mediante el destronamiento del intelecto y mediante la implantación de una jerarquía constituida por razas "de señores" y razas "de esclavos". Este nuevo proyecto colectivo dio origen a un nuevo código de valores que la aplastante mayoría de los alemanes aceptó con apresuramiento aterrador y angustioso, sobre todo a partir de 1933. Este nuevo código [...] proclamó el valor positivo de la violencia y el valor negativo del derecho, el valor positivo de los impulsos instintivos y el valor negativo de la inteligencia [...].

Cuando, en 1945, el proyecto colectivo del nacional-socialismo fue ahogado en un océano de sangre y fuego, el código de valores que había creado desapareció. Es aún demasiado pronto para vaticinar cuál será el nuevo proyecto colectivo al que el pueblo alemán dedicará sus energías y a qué código de valores dará lugar. En la actualidad, el proyecto colectivo de Alemania Occidental parece limitarse a la realización del llamado "milagro económico" [...], cuyo imperativo categórico es: ¡enriqueceos! (Ibíd., pp. 259-60).

Sugestivo análisis de las etapas por las que ha transitado la sociedad alemana moderna, pero más sugestivo desde el punto de vista sociológico que desde el punto de vista ético. Y lo mismo puede decirse del resto de los ejemplos de proyectos colectivos nacionales, que en la mayoría de los casos no han sido tan cambiantes como en Alemania. En el caso de España, el honor, la fidelidad a la fe y el orgullo siguen ocupando actualmente una posición preponderante, y así viene sucediendo desde hace largos siglos (p. 261). En la Unión Soviética, por el contrario, se ha establecido, desde 1917, un nuevo proyecto colectivo que ha generado una nueva comunidad de valores: el de propugnar y consolidar una economía y una sociedad comunistas. Según Stern, este ideal del comunismo "es la norma mediante la cual se juzgan todos los demás valores realizados por el pueblo soviético" (p. 265). Esta norma evidentemente caducó, pero el ensayo de Stern data de 1960. Y de nuevo me pregunto: ¿qué le interesa a la ética: el hecho de que los rusos sean comunistas o capitalistas o el hecho de que sean buenas o malas personas? Según Alfredo lo primero, puesto que la bondad y la maldad no son conceptos absolutos. Yo digo que esto del comunismo y del capitalismo interesa mucho a otras ciencias que no son la ética, y a la ética solo tangencial e indirectamente.

Pasemos ahora al código de valores que ha imperado e impera en Inglaterra:

El proyecto colectivo que sustentó durante siglos la unidad de la nación inglesa ha sido el de enseñorearse de los océanos y colonizar remotos países de ultramar a fin de explotarlos en beneficio de la economía nacional. Este proyecto siempre estuvo penetrado por la idea griega [...] de la competición, de una lucha con otros contendientes, que no está orientada exclusivamente por un fin utilitario. [...] Todo el código de valores británico es expresión de esta suerte de normas deportivas (pp. 266-7).

Y así como el británico sustenta su código de valores en la idea de la competición, los estadounidenses mantienen en lo más alto del podio a un único valor supremo: la prosperidad económica. Y es más que interesante --interesante, aquí también, más para la sociología que para la ética-- el análisis que realiza Stern respecto del camino que ha llevado a esta nación a ese amor por el lujo material y a ese desprecio por las cosas del espíritu:

Es sabido que los peregrinos que arribaron a América [...] en 1620 tenían principalmente preocupaciones religiosas. [...] Su proyecto colectivo era educar a sus hijos en su propia lengua y practicar su religión de acuerdo con sus propias conciencias, sin tener que soportar las imposiciones del gobierno inglés. [...]

Los puritanos, que arribaron pocos años después que los peregrinos, también obraron movidos por consideraciones religiosas. Pero a diferencia de los separatistas, habían decidido permanecer dentro de la Iglesia de Inglaterra y "purificarla" de sus resabios católicos romanos en una nueva comunidad que representara una "aristocracia de la virtud".

Sin embargo, bien pronto esos proyectos teológicos y morales se vieron eclipsados por las ilimitadas posibilidades económicas que ofrecía la incomparable riqueza de ese continente inmenso y casi intacto que era la América del Norte a comienzos del siglo XVII. De más en más, el proyecto de los colonos norteamericanos, y de las multitudes de inmigrantes que se les unían, pasaba a ser el de prosperidad en libertad mediante la explotación de los recursos naturales del continente americano. Para poder llevar acabo este proyecto, los colonos necesitaban un máximo de libertad de acción. En tanto que su proyecto original había requerido la no intervención del gobierno en cuestiones religiosas, su nuevo proyecto hacía hincapié en la no intervención del gobierno en las cuestiones económicas. Solo esta no intervención podía garantizar al norteamericano el goce del fruto de su trabajo. De modo que para los norteamericanos "libertad" pasó a ser sinónimo de "libre empresa". [...] Todo lo que podía promover y facilitar la ejecución de ese proyecto pasó a ser necesariamente un valor positivo y todo lo que podía demorar u obstaculizar esa ejecución se convirtió en un valor negativo. Solo este origen explica el código de valores norteamericano [...].

Cuando se pregunta al norteamericano medio de nuestros días por la valía de una persona, todavía responde señalando una suma de dólares [...]. Este fenómeno social puede atribuirse, en mi opinión, al hecho de que el proyecto colectivo de la nación norteamericana no ha cambiado en lo fundamental. Solo los medios de llevarlo a cabo se han vuelto más complejos.

[...]

El norteamericano medio, mientras se jacta de las realizaciones materiales, cuantitativas, de su nación, no se muestra orgulloso de sus escritores y, al menos en los tiempos anteriores al Sputnik, nunca demostró estima por sus científicos (pp. 267 a 271).

Todas estas circunstancias ponen en evidencia "la posición inferior que ocupa el intelectual en la escala de valores norteamericana". Para este país, el ejemplo a imitar es "el hombre de negocios y, en especial, el que tiene funciones ejecutivas en las grandes empresas". Por estas razones, la civilización norteamericana ha sido calificada con acierto de "civilización comercial” (pp. 272-3).

De los grandes proyectos nacionales directrices dentro de la moderna civilización occidental, solo nos resta mencionar el que ha encarnado en Francia, pero es mucho más difícil "establecer las relaciones entre el código francés de valores y el proyecto colectivo del que surge". "Creo --dice Stern-- que el principal proyecto colectivo con el que se identificó la nación francesa durante más de un siglo y medio ha sido el de la difusión mundial de las ideas revolucionarias de 1789" (p. 274). Y entre la libertad, la igualdad y la fraternidad, los franceses han optado casi siempre por la defensa acérrima de la segunda opción, seguramente por ser ésta su creación más original dentro de un cuerpo nacional de valores. Los ingleses, por ejemplo, nunca se han cuidado demasiado de esta idea de la igualdad, y algunos pensadores afirman incluso que en Inglaterra la desigualdad no solo es tolerada mejor que en Francia, sino también querida (p. 275). Medra en Francia un "optimismo de la igualdad", en Inglaterra un optimismo de la competencia y en los Estados Unidos un "optimismo de la prosperidad". Comparando a la nación francesa con la norteamericana, transcribe una humorada que pinta con gran acierto las tendencias axiológicas prevalentes en cada una de ellas:

El peatón americano que ve pasar un millonario dentro de un Cadillac, sueña secretamente con el día en que podrá tener el suyo. El peatón francés que ve pasar a un millonario dentro de un Cadillac, sueña secretamente con el día en que podrá hacerle descender del automóvil para que vaya a pie como los demás (p. 267).

Por eso, concluye Stern, no tienen peso en los Estados Unidos los partidos de izquierda como sí lo tienen en Francia. Y es que "en la jerarquía del código francés de valores la igualdad ocupa un lugar fuera de toda comparación". Tiene Francia, además del de la igualdad, otros proyectos colectivos, como el del "buen gusto" o el del "refinamiento", tanto en el orden social como en el arte (p. 276), pero son proyectos menores en comparación con la poderosa idea de la igualdad que respiran en el alma de la mayoría de los franceses.

A veces, continúa Stern, los proyectos colectivos nacionales se fusionan en un proyecto colectivo supranacional. En la Edad Media, un gran proyecto colectivo supranacional fue el de las cruzadas, que convirtió a las naciones cristianas de Occidente en una comunidad de valores e ideales (p. 278). Y para dar un ejemplo actual, refiere un proyecto colectivo supranacional que, a diferencia del anterior, no implica una teleología ultraterrena sino terrenal: "La implantación en todo el mundo de la civilización científica y tecnológica" (p. 280). Este proyecto colectivo supranacional es tan amplio que incluye por igual a los dos grandes proyectos colectivos afianzados en el siglo XX: el capitalismo y el comunismo, pues tanto los capitalistas como los (ex) comunistas se valen de la ciencia y la tecnología como medios instrumentales para afianzar sus ideas políticas.

Todos estos análisis, lo repito, son harto interesantes y describen con certera elocuencia el estado espiritual general de un buen porcentaje de los habitantes de estas naciones o comunidades, pero poco afirman respecto de la verdadera eticidad de cada uno de estos pueblos. Se centra Stern para sus descripciones en lo que yo denominé "valores éticos relativos o temperamentales" (ver entrada del 16/8/7), pero no menciona ningún valor ético absoluto, ninguna virtud cardinal, más allá de esa difusa priorización de la vida y la salud generales. No dice, por ejemplo, que los franceses sean más o menos veraces que los ingleses, o que los alemanes sean más o menos humildes que los estadounidenses, datos que ciertamente nos harían vislumbrar una diferencia ética importante a favor o en contra de algunas de estas naciones en relación con las otras. Y así todo, y aunque no descarto la idea de analizar a una nación en su conjunto para determinar, en un sentido estadístico, su nivel de eticidad, no es en este terreno general en donde la ética mejor se aplica, sino en la individualidad. No que los norteamericanos sean malas personas, sino que tal o cual norteamericano, o que tal o cual francés, lo es, a diferencia de este otro norteamericano y de este francés que son buena gente. La ética, al menos como yo la entiendo, se propone, ciertamente, convertir naciones, civilizar naciones, pero no existe otra manera de civilizar a una nación en su conjunto que civilizar a cada uno de sus individuos por separado --en especial a sus individuos más influyentes, ya que éstos, al ramificar la cadena, aceleran el proceso. De aquí se deduce, me parece, que los auténticos problemas éticos, los que realmente trascienden al hombre, son problemas individuales y no sociales, son decisiones individuales y no grupales. ¿Que un Estado decide abrazar el comunismo político? ¡Que lo abrace! A mí, en tanto individuo perteneciente a ese Estado, no se me modifica en nada, con esta decisión conjunta, mi panorama ético, que reposa en otros valores mucho más profundos que tal o cual tipo de organización política. ¿Que un Estado, o conjunto de Estados, decide hacerle la guerra a otras naciones, o declararse oficialmente ateo, o entronar a su ciencia y a su técnica como las diosas más reverenciables? Enhorabuena si mi Estado anhela embarcarse en estas aventuras; mi ética intrínseca no se inmutará por ello, son vaivenes exteriores al individuo sano. No niego que la ética pueda acusar el zangoloteo, pero ¿depender de él? ¡Jamás! Aquel individuo que modifica sus valores éticos a seguir en dirección a los patrones que su Estado le sugiere, es un individuo que carecía ya de antemano de valores éticos profundos. A menos, claro está, que su Estado se embarque en una campaña de bondad a todo trance, pero esto no se ha visto jamás ni se verá en los próximos siglos. No niego que cada nación en particular o que determinados conglomerados de naciones posean sus propios códigos colectivos de valores, pero estos códigos colectivos, por el hecho mismo de ser colectivos, son superficiales. Todo lo profundo es individual (o a lo sumo binario). Un pueblo, en su conjunto, no ama; aman solamente algunos de sus individuos. Tampoco un pueblo es veraz en su conjunto, ni en su conjunto es humilde, ni posee una inteligencia trascendente conjunta, ni crea conjuntamente grandes obras de arte. Son todas éstas virtudes individuales, que a los historicistas raramente atañen, porque no se dan en bloque. De ahí que los pensadores historicistas, o los que son afines a esta tendencia, no se interesen por el estudio de la ética, o se interesen de un modo poco criterioso. Entre estas dos opciones, yo prefiero la última, así me dan ocasión de criticarlos y reafirmar mis propias convicciones.

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Contra la relatividad de los valores (cuarta parte)

Habla Stern de "nuestros valores" para referirse, indistintamente, al conglomerado de valores que una determinada sociedad esgrime en su conjunto y a los valores esgrimidos por cada uno de sus integrantes en su propia individualidad. No parece tomar en cuenta el caso de que haya personas que no compartan los patrones axiológicos que su propia sociedad considera más elevados: "Puesto que nuestros valores son los únicos que podemos sentir y nuestras verdades las únicas que pueden resultarnos convincentes, nuestro prejuicio en su favor es casi inevitable" (ibíd., p. 221). La conciencia social manda y los carneros obedecen. Pero sería necio suponer que los valores imperantes en una determinada época y lugar sean afirmados por todas y cada una de las personas que viven bajo su yugo; por eso Stern, unas páginas adelante, borra aquello del "casi inevitable" y se aferra a las matemáticas: "No todos los miembros de una nación valoran del mismo modo, pero el promedio se caracteriza por cierto estilo de valoración" (ibíd., p. 265). Esto es evidente, siempre hay un mínimo de inconformistas. Lo interesante sería saber si existe un criterio epistemológico válido como para considerar a estos inconformistas mejor o peor parados, en sentido ético, que a los conformistas, considerando por supuesto los porqué de las discrepancias y la discrepancia misma. Esta cuestión, según el criterio de Stern, no parece representar un problema: conviene, si lo que buscamos es el progreso nacional, estar siempre del lado de la borreguil mayoría:

¡Desdichada la nación que no cree en sus verdades y valores! Nunca creará nada y caerá en un escepticismo paralizante. ¡Pero no hay necesidad alguna de que vivamos sin creer en nuestras verdades y valores! Aun comprendiendo que son relativos a nuestra época histórica y a nuestra civilización creemos en nuestros valores y verdades por la sencilla razón de que son hijos de nuestro tiempo y de que representan, por lo tanto, la conciencia axiológica y epistemológica de nuestra época. Es en nombre mismo del historicismo, que podemos insistir en la validez de nuestros patrones para nuestra época y para nuestra civilización (ibíd., p. 221).

El imperativo categórico que propugna Stern sería el del tradicionalismo, el del no innovar, so pena de paralizar el progreso de la patria. Así, si yo deseo incentivar el vegetarianismo dentro de la nación Argentina, tradicionalmente carnicera, estaría obstaculizando el progreso de la misma. No interesa evaluar si el vegetarianismo es mejor o peor, ética, higiénica, económica o ecológicamente que el carnivorismo; lo único que parece interesarle a Stern es la creencia en las verdades y los valores del pasado y en su mejor conservación. Extraña creencia en el progreso tenía Stern: se progresa más cuanto más se aferra la sociedad a sus propios valores tradicionales y desdeña los valores de las minorías inconformistas. El progreso social implica para él un simple perfeccionamiento de los valores ya implícitos en cada sociedad, sin interferencias foráneas ni comparaciones de ningún tipo:

Sería un gran error creer que el progreso es una ley inherente a la evolución de la humanidad, pues esta creencia presupondría una metafísica teleológica cuya validez no podría demostrarse. Vemos, por el contrario, que algunas sociedades no han experimentado ningún progreso en el curso de la historia y que aún permanecen estáticas. Pero nuestra sociedad progresa y esto lo podemos establecer cuando juzgamos sus realizaciones mediante las normas que nos hemos dado y que nos sirven de pautas (ibíd., pp. 226-7).

Como Stern no creía en la existencia de valores intrínsicamente más deseables que otros, no aceptaba que el progreso social consistiese en eso, en pasar de un conglomerado de valores menos deseables a otros más deseables; tenía que conformarse con progresar profundizando los valores que previamente se habían elegido, sin interesarse siquiera en el análisis de esos valores y en si podrían conducirnos a buen puerto o todo lo contrario. Puesto que no son buenos ni malos en sí mismos, lo mejor es seguirlos ciegamente y evitar las discrepancias, suponía.

A decir verdad, Alfred Stern sí creía en determinados valores objetivos, que llamaba "transhistóricos" para diferenciarlos de los valores históricos, relativos a cada civilización y dependientes de ellas:

El hecho de que los hombres acepten y hayan aceptado siempre su condición humana revela, en mi opinión, la existencia de ciertas valoraciones fundamentales comunes a todos los hombres, a todas las civilizaciones, a todas las épocas históricas y a todos los medios sociales. Consisten estas valoraciones en atribuir a la vida y a la salud un valor positivo y al sufrimiento y a la muerte un valor negativo. Estos valores, que denomino existenciales, son intrínsecos, pues son afirmados por sí mismos. [...] Todo lo que preserva la vida y alivia el sufrimiento humano se vuelve un valor positivo, mientras que todo lo que amenaza la vida y aumenta el sufrimiento se convierte en un valor negativo. Así ha ocurrido en todas las épocas y así ocurre en todas partes (ibíd., p. 233).

Comparando esta hipótesis con mis propios postulados axiológicos, digo que Stern considera que existen, de manera objetiva, los valores que yo denomino vitales y también el valor ontológico de cada persona en tanto que persona, mientras que les niega valor objetivo al resto de los grupos (valor ontológico supremo, valores éticos, estéticos, intelectuales y culturales). De este modo, queda Stern a medio camino entre el esencialismo scheleriano y el relativismo extremo de los historicistas:

El historicismo ya no puede afirmar [...] que todos los valores son hijos de sus respectivos tiempos y que no es posible probar su validez transhistórica. Hemos hallado [...] algunos valores existenciales intrínsecos cuya validez transhistórica no puede negarse, puesto que se pone de manifiesto en la aceptación de la condición humana por todos los hombres de todas las épocas a través de su común proyecto de vivir (ibíd., p. 237).

En resumen,

el código de valores derivados del proyecto humano transhistórico de vivir postula el valor positivo del hombre y de su vida. A mi entender, el mejor compendio de esta ética humana básica se encuentra en la sentencia de Séneca [...], el hombre es sagrado para el hombre (ibíd., p. 249).

Esto del valor intrínseco innegable de la vida y la salud para "todos los hombres de todas las épocas a través de su común proyecto de vivir" es, por lo pronto, problemático, teniendo en cuenta a los suicidas, a los guerreros y a los millones de seres humanos que han despreciado palmariamente su propia vida, subordinándola a otros intereses que consideraban más elevados. Pero supongamos que en general, la afirmación de la vida y la salud se verifica doquiera existan o hayan existido seres humanos. Sentado este aserto, hemos encontrado, a criterio de Stern, un método válido y objetivo para juzgar determinadas conductas sociales establecidas a través de la historia, algo que un relativista duro difícilmente ambicionaría. Armado de esta nueva objetividad, pretende Stern quedar a salvo de las críticas vertidas en mi anterior entrada, las que hablan de las quemas de brujas o de la indeseabilidad ética del nazismo:

La inalterable condición humana, el proyecto transhistórico de hacerle frente, o sea de vivir, y el código de valores que emerge de este proyecto con el nombre de ética humana básica, nos suministran por fin una pauta suprahistórica para juzgar los valores de todos los proyectos históricos. Esta pauta suprahistórica nos permite condenar [...] todos los ataques a los únicos valores suprahistóricos: la vida y la salud del hombre y las condiciones objetivas necesarias para su preservación en la tierra. Esto significa que estamos autorizados, en nombre de nuestra ética humana básica [...] a castigar todas las violaciones del carácter sagrado de la vida humana, todas las matanzas, las crueldades, los sufrimientos impuestos deliberadamente a los hombres en cualquier período de la historia humana. Estamos autorizados así a condenar los combates con animales feroces impuestos a los gladiadores romanos, las hogueras de la Inquisición, las cámaras de gas de Hitler y las ejecuciones secretas ordenadas por Stalin, pues cualesquiera que hayan sido las "concepciones" de determinado período o civilización histórica, la vida y la salud siempre fueron juzgados valores positivos, ya que los hombres siempre aspiraron a vivir libres de padecimientos. De manera que ninguna costumbre, dogma o tradición históricamente condicionados tienen derecho frente a los valores suprahistóricos de la vida y la salud (ibíd., p. 249).

Estas palabras, lo concedo, atenúan mis críticas respecto de la moral borreguil propugnada por Stern: el respeto por la vida y por la salud de los habitantes de una sociedad pueden más que los valores tradicionales que dicha sociedad desea preservar. Mas no creo que con tan pequeño suelo de objetividad podamos salir airosos en la complicada empresa que representa el juicio ético inter-social. En efecto, en lo que respecta a la caza de brujas, Stern diría: es objetivamente inmoral o inética, porque conspira contra la salud y la vida de determinados habitantes de la sociedad, a saber, las mujeres sospechosas de brujería. Pero entonces yo contestaría: ¿Y la actual pena de muerte? ¿No conspira contra la vida de los criminales, que también habitan la sociedad que los condena? “Lo concedo, dirá Alfredo: la pena de muerte también es objetivamente inética”. ¿Y las prisiones, estimado oponente? ¿No conspiran las prisiones, al menos en su estado actual, y dejando de lado las honrosas nórdicas excepciones, no conspiran contra la salud de los presidiarios? Como no imagino que Alfredo me dé la razón y pretenda considerar inético al sistema penitenciario, imagino que me contestaría de la siguiente manera: "Las prisiones conspiran contra la salud de los presidiarios, pero también coadyuvan a mantener sanos a los no presidiarios, por no exponerlos al crimen cotidiano; y como los no presidiarios son mayoría, en un sentido estadístico las prisiones actúan a favor de la salud y la vida y no en contra". Pero entonces --replicaría yo--, ¿no estamos en el mismo caso que en el de la quema de brujas? ¿No conviene quemar 200 o 300 brujas con el objetivo de salvar de las brujerías al resto del tejido social? 300 brujas menos es mejor que tres millones de embrujados. "Lo sería --repondría Alfredo-- si estas señoras o señoritas hubieran tenido la capacidad de embrujar gente, pero no la tenían". ¿Y quién dice que los presidiarios tendrían, si egresasen de la prisión, la capacidad de perjudicar la salud de los no presidiarios? "Los sociólogos que investigan el tema". Pues los que investigaban el tema de las brujas, en la época de la Inquisición, opinaban que las brujas existían y que embrujaban, y entonces tenían todo el derecho, guiándose por la ética de la preservación de la salud y de la vida, a separar de la sociedad a esas personas que consideraban nocivas para ella. Ahora sabemos, o creemos saber, que las brujas no existen, y por eso ahora, bajo nuestro punto de vista, nos parece inético quemarlas; pero la sociedad de aquella época creía que existían, y si la única pauta ética de la que podían echar mano era la de la preservación de la vida y la salud de la mayor parte de los habitantes de la sociedad, lo lógico era que las quemaran prolijamente, y eso hacían. La cuestión es la siguiente: esta ética de la conservación de la vida y la salud existió siempre, todas las sociedades se guiaron por ella, incluidas las más sanguinarias. Hitler mató a seis millones de judíos, pero con esta matanza no violó la ley ética "objetiva" que Alfredo creyó descubrir, sino que la utilizó a su favor: mató a los judíos porque creía que eran nocivos para los alemanes no judíos, que perjudicaban su vida y su salud, y los alemanes no judíos eran muchos más que los judíos. Hitler, en fin, actuó, a juzgar por la sociedad alemana de su época, a favor de la vida y la salud en un sentido estadístico. Hoy sabemos, o creemos saber, que los judíos no son tan deletéreos como Hitler lo creía, y entonces juzgamos el Holocausto como un acontecimiento nefasto. Pero lo interesante no es lo que juzgamos nosotros, espectadores lejanos, sino lo que puede juzgar el individuo que experimenta esas atrocidades dentro del seno mismo de su propia sociedad espaciotemporal. Si un alemán, en pleno nazismo, hubiera intentado ir en contra de las matanzas levantando este único postulado ético objetivo de la preservación de la vida y la salud, habría sido fácilmente refutado con los argumentos antedichos. Se necesita una carga gruesa de valores objetivos para derribar una empresa tan intrínsecamente maligna, no podríamos hacerlo con una simple y tímida idea indefinida de "conservación de la vida y la salud". ¿Acaso no estaba Stern a favor de que los rusos y los norteamericanos matasen a los nazis, siendo que estas matanzas iban en contra de su exclusivo, áureo, inmarcesible y transhistórico postulado ético? La ética es demasiado compleja como para limitarla a una simple normativa de valor universal. La norma ética de Stern, que fue también la norma ética preferida del gran Albert Schweitzer, la del respeto por la vida, tiene una profunda significación y un gran alcance, pero en ella no se agota la objetividad de las valoraciones. Tal vez pueda decirse que con ella comienza a levantarse el edificio de la axiología, que constituye una especie de cimiento de tal edificio, pero que no es el edificio mismo. Hace falta más hormigón y más cemento, más valores intrínsecos, absolutos. Si no, olvidémonos del edificio y sigamos la tendencia historicista pura: no hay nada que juzgar, nada es bueno, nada es malo, nada es verdad ni es mentira, todo es según el color del cristal social con que se mira.

Contra la relatividad de los valores (tercera parte)

Si Dios no existe, todo está permitido.

Fedor Dostoievski, Los hermanos Karamazov

Volvamos al libro de Alfred Stern.

He hablado de la supuesta relatividad de los valores estéticos y de los valores culturales, pero lo más interesante de esta hipótesis --de la hipótesis de la relatividad de los valores, la hipótesis posmoderna por excelencia-- radica en las consecuencias que de ella se desprenden respecto de los valores éticos. Muchos pensadores han expresado su opinión sobre este asunto, afirmando que si no existen los valores éticos absolutos, se cae inexorablemente en el nihilismo; o por mejor decirlo: la consecuencia necesaria de la no creencia en valores éticos absolutos es el nihilismo. Es decir, podría ser que existiesen en verdad los valores éticos absolutos, pero si la mayoría de la gente creyese que no existen, necesariamente imperaría el nihilismo en el mundo. Yo suscribo este punto de vista, que por fortuna no se dio nunca en la práctica ni se da en este momento, por la sencilla razón de que la mayoría de la gente, admítalo discursivamente o no lo admita, cree en la existencia de valores éticos absolutos. El posmodernismo intenta socavar esta creencia, aunque no supone que muerta la creencia en la objetividad de la ética, la consecuencia necesaria sea el nihilismo. Pero ¿cómo valorar determinados hechos históricos, cómo aplaudirlos o abominarlos, si no existen parámetros objetivos para considerarlos buenos o malos en sentido ético? ¿Cómo aborrecer, parados dentro del relativismo ético, a un proceso, por ejemplo, como el de la caza de brujas de la Edad Media? Alfred Stern ofrece una posible solución a este dilema:

En mi opinión podemos afirmar hoy que la hoguera era una institución bárbara, aunque respondiera a las valoraciones religiosas y morales de la Edad Media, sin proclamar implícitamente la validez absoluta, transhistórica, de nuestras valoraciones presentes. Podemos juzgar otras épocas y otras civilizaciones mediante nuestros propios patrones de valores, a condición de que reconozcamos la relatividad de los patrones de nuestra época y de nuestra civilización, y el derecho de las civilizaciones futuras y extranjeras a juzgar nuestros patrones con los suyos propios (La filosofía de la historia y el problema de los valores, p. 216).

Según Stern, quemar supuestas brujas es un hecho aborrecible si y solo si la mayoría de la gente piensa que así es, como efectivamente lo piensa en tiempos presentes. Por el contrario, en la Edad Media, como la mayoría de la gente aprobaba estos espectáculos, eran estas inmolaciones deseables y bienvenidas; y quien dijera, en aquellos tiempos, que tal procedimiento era contrario a la ética, era para Stern una persona de cortos entendimientos y un desacatado social. De acuerdo a este razonamiento, si por algún motivo las gentes de hoy comenzasen a simpatizar nuevamente con estas cacerías, solicitando la quema en masa de miles y miles de mujeres sospechadas, automáticamente la quema de brujas dejaría de ser un hecho aborrecible y tendríamos forzosamente que aplaudirlo. Y así la ética, según los cultores de este tipo de posmodernismo, se convierte en un asunto de estadísticas. Como la democracia, solo que los riesgos de seguir a la manada aquí son mayores, infinitamente mayores, que los que se corren al votar a un candidato a presidente.

Otro ejemplo: Hitler, para los alemanes de su época, no era aborrecible, puesto que lo seguían en masa y lo votaban. Para nosotros sí lo era; ¿quien está en lo cierto? Según Stern,

podemos condenar la barbarie de Hitler sin recurrir a un derecho natural eterno, sencillamente en virtud del hecho de que esta barbarie está en flagrante contradicción con la conciencia moral de nuestra época y de cualquier otra época que comparta nuestros ideales humanitarios (ibíd., p. 217).

Y estamos en lo mismo que con la quema de brujas: si los grupos neonazis que en algunos países proliferan actualmente llegasen a masificarse lo suficiente, instantáneamente la barbarie de Hitler dejaría de ser barbarie. Si la mayoría de la gente creyese que Hitler fue un santo, entonces para nosotros, inexorables prisioneros de la conciencia moral de nuestra época, sería un santo. Stern condena a Hitler solo porque sus contemporáneos, al unísono, también lo condenan. Si sus contemporáneos dejasen de condenarlo, el también tendría que hacerlo. ¡Ética de borrego! Prefiero, en todo caso, el nihilismo.

Pero no quiero quedarme con la última palabra; se la cedo al profesor Alfred Stern y a su alegato en favor de la relatividad de los valores éticos:

Yo no creo [...] que para escapar al nihilismo necesitemos valores absolutos. Somos ciudadanos de nuestra civilización moderna, una civilización con ideales humanitarios. Los ideales son valores directivos. Creemos en estos valores y en estos ideales de nuestra época y de nuestra civilización, los sentimos vibrar en nuestros corazones, afirmamos su validez en nuestros juicios. ¡Esto no es nihilismo! Nihilismo es la falta de creencia en valores. Puesto que vivimos en la época presente y no en la eternidad, podemos sentirnos satisfechos con los valores válidos para nuestra época. Una validez transhistórica, eterna, no contribuiría nada a nuestra creencia en los valores que se desarrollaron con nosotros y a los que consideramos, por consiguiente, nuestros (ibíd., p. 217).