Sin libre volición no puede haber moralidad, ni verdadera democracia, ni siquiera la ciencia misma como libre investigación. […] Todo sistema moral reposa sobre la libertad del individuo, vale decir, sobre el libre albedrío .
Poco importa si el lector está al tanto de quién fue este sujeto; no interesa, porque la gran mayoría de los pensadores modernos habrían dicho lo mismo: sin libre albedrío no es posible la ética. ¿Es esto cierto?
Leamos ahora el siguiente párrafo escrito por Bertrand Russell:
La parte de la ética que se ocupa, no ya de la conducta, sino del significado de bien y mal y de las cosas que son intrínsecamente buenas o malas es absolutamente independiente de la libertad de la voluntad. La causalidad pertenece a la descripción del mundo existente; y sabemos que no es posible inferir lo que es bueno de lo que existe. Consiguientemente, el que la causalidad rija siempre, a veces o nunca es algo totalmente irrelevante en la consideración de bienes y males intrínsecos .
Sabias palabras: al estudio de la ética, a la investigación de lo que es bueno y lo que es malo, no le interesa en absoluto el hecho de que la conducta humana esté o no fatalmente determinada. Pero continuemos con el párrafo de Russell en donde lo dejamos:
Sin embargo, cuando llegamos a la conducta y a la noción de deber, no podemos estar seguros de que el determinismo no introduzca diferencia alguna. Vimos ya que la acción objetivamente justa puede ser definida como la que, entre todas las que son posibles en las circunstancias dadas, en conjunto producirá probablemente las mejores consecuencias. Consiguientemente, la acción objetivamente justa ha de ser, en cierto sentido, posible. Pero si el determinismo es cierto, hay un sentido en el cual ninguna acción es posible, salvo la realmente realizada. De ahí que, si los dos sentidos de posibilidad son lo mismo, la acción realmente realizada es siempre objetivamente justa, pues es la única acción posible y, por tanto, no hay ninguna otra acción posible que pueda tener mejores resultados. Surge aquí, me parece, una dificultad real.
Se impone entonces una separación entre el estudio de la ética y su aplicación práctica, entre lo que pensamos que es bueno y lo que pensamos que es malo, por un lado, y lo que hacemos, de acuerdo a esos conocimientos, por el otro. En esta última parte de la ética, en su parte práctica, es en donde las nociones de determinismo y de libre albedrío intervienen. Si creemos en el libre albedrío, podremos actuar en sentido ético suponiendo que lo hacemos por deber y con justicia; la creencia en el determinismo, en cambio, desarticula estos dos conceptos y los vuelve ilusorios, pero no por eso desarticula la noción misma de comportamiento ético como generalmente se supone. Simplemente sucede que el determinista cree actuar no en base a imperativos categóricos deducidos racionalmente, ni tampoco suponiendo que su accionar es “justo”, sino atraído por la fuerza de los valores que, con su acción, intenta cumplimentar. Su supuesta “autonomía” se desvanece, pero no su eticidad . El hombre, lo mismo que cualquier otra criatura, es necesariamente heterónomo. La autonomía pertenece a los valores, que arrastran al hombre a comportarse bien (si los ha sabido captar correctamente) o a comportarse mal (si no pudo superar la ceguera axiológica). Este punto es controvertido, pues ninguno de los dos grandes axiólogos del siglo XX, ni Max Scheler ni Nicolai Hartmann, entendieron así las cosas. El que sí las entendió de esta manera fue nuestro compatriota Carlos Astrada:
En la ética material de los valores, en la que la esencia de la moralidad se define por la realización de los mismos, es decir, de su contenido moralmente valioso, el acento tiene que recaer necesariamente en el valor, esfumándose la iniciativa moral de la persona .
Vio muy bien Astrada la incoherencia, pero ¿qué hizo al respecto? ¿Criticó a esos axiólogos por su condición de albedristas? ¡No!: criticó a esos albedristas por su condición de axiólogos:
Sin autonomía de la persona, o sea, sin la absoluta espontaneidad que es la libertad como poder ser, no hay principio moral con plenitud de validez, no hay fundamento inconcuso para una ética que pueda y deba imponerse como tal a la conciencia de los hombres (ibíd., p.133).
El deseo de ser metafísicamente libres puede llevarnos a incoherencias lógicas o, lo que es peor, a enceguecernos frente al valor de una teoría inmarcesible.
"El concepto de libertad --nos dice Astrada-- constituye el corazón mismo del problema de la ética" (p. 112). Concuerdo con él en el sentido de que lo primero que hay que hacer antes de comenzar una investigación de este tipo es fijar una clara hipótesis de trabajo: hay libertad o no hay libertad. No quiero decir que no podamos nunca dudar sobre si en verdad la libertad existe o no, sino que la teoría ética debe quedar estructurada sobre uno u otro presupuesto y no zigzaguear entre ambos como sí puede hacerlo el pensador que la desarrolla. Pues bien: esta fijación fundamental no aparece nunca en la Ética de Scheler, y está muy bien que Astrada (p.112) le critiqué la omisión . Y lo mismo es atinente su crítica del valor que Scheler adjudica a las personas como supuestos entes autónomos:
Scheler intenta, en vano, fundar el concepto de la autonomía de la persona sobre el valor y los actos personales en función de éste, y dirigidos al mismo. [...] Nos dice que sólo la persona autónoma y sus actos pueden poseer el valor de un ser y un querer moralmente relevantes. [...] Ahora bien, si los valores morales se imponen a la persona con independencia de ella y desde un plano (el «mundo de los valores») de absoluta objetividad, los actos personales dirigidos al valor no pueden ser autónomos. La aceptación de los valores morales por parte de la persona --cuya función se reduce a reconocerlos, aprehenderlos y realizarlos-- le arrebata necesariamente su supuesta autonomía; esa aceptación implica, en lo que respecta a la realidad moral, una relación de dependencia y hasta una sumisión de la persona. La ética de los valores se resuelve fatalmente en una ética heterónoma. [...] para la ética material axiológica, lo esencial no es el acto personal autónomo, sino el reconocimiento y realización de lo valioso objetivo, la sumisión al valor, mediante los cuales es sustraída a la persona su autonomía [...]. Si la persona tiene que adherir a valores morales y someterse a la absoluta objetividad de los mismos, el acto que tal adhesión implica no puede llamarse autónomo. La ética material de los valores, al reconocer a éstos plena y absoluta autonomía, es, pues, una ética heterónoma carente de verdadero fundamento desde que desconoce la autonomía de la persona (pp.113-4, el subrayado es mío).
Brillante todo el desarrollo de la crítica excepto en la conclusión final. ¿Por qué una ética que desconoce la autonomía de la persona tiene necesariamente que carecer de verdadero fundamento? A mis ojos aparece nuevamente, como resucitado desde los tiempos de Galileo, como redivivo luego de la paliza que Darwin le propinara, el inmortal prejuicio antropocentrista que quiere hacer del hombre un ente más importante aún de lo que ya lo es indiscutiblemente. Si la persona humana no es el fundamento último de la ética, dice Astrada, dicha ética es errónea. Gira la ética en derredor del hombre y no el hombre alrededor de la ética. El existencialismo parece llevar las de ganar, pero no festejen anticipadamente, que ya está llegando el nuevo Copérnico que pondrá al sentido común y a las sensaciones "evidentes" en el lugar filosófico que les corresponde[1].
[1] Es el sentido común el que sugiere que los humanos
somos autónomos, puesto que autónomos nos sentimos. Pero ¿quién autorizó al
sentido común a opinar en cuestión tan intrincada? Según el Diccionario
filosófico de Voltaire, el sentido común es un "estado intermedio entre
la estupidez y el ingenio", y decirle a un hombre que tiene sentido común
es más una injuria que un halago, "porque es significar que no es
completamente estúpido, pero que carece de inteligencia”. Utilizar el sentido
común en el ámbito de la filosofía es tan peligroso como intentar el cruce del
océano Pacífico valiéndose de un kayak.
Textos citados
Astrada, Carlos: La ética formal y los valores; La Plata, Universidad de la Plata, 1938.
Llambías de Azevedo, Juan: Max Scheler (1965); Bs. As., Nova, 1966.
Rhine, Joseph: El alcance de la mente (1947); Buenos Aires, Paidós, 1974 (3ª).
Russell, Bertrand: Ensayos filosóficos (1910); Madrid, Alianza, 1985 (7ª).
Voltaire: Diccionario filosófico (seis tomos, 1764); Valencia, F. Sempere, s/f.
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