¿Nadie le avisa que está repitiendo?

En el ensayo de Enrique Calderón que estoy citando, La filosofía como terapia en Ludwig Wittgenstein, la frase como es sabido se repite treinta y cinco veces. El ensayo consta de ciento setenta páginas, o sea que la muletilla aparece, en promedio, cada cinco páginas. Una vez, incluso, aparece en dos oraciones sucesivas[1]. ¿Nadie le avisa? ¿Él mismo no se da cuenta? Esta es una tesis doctoral presentada ante la Universidad Autónoma de Madrid, no es cualquier monografía que un desconocido podría subir a internet. Pero bueno, así escriben, sin cuidarse demasiado de las formas, muchos de los jóvenes intelectuales de hoy día.

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[1] Hay que sumar además otras variantes de la misma expresión, como es conocido, como es archiconocido, como se sabe, que se repiten en nueve ocasiones.

Wittgenstein y el progreso

No creía Wittgenstein en el progreso de las costumbres dentro de las diferentes sociedades:

Si describo la realidad, describo lo que encuentro entre los hombres. La sociología debe describir nuestras acciones y nuestras valoraciones del mismo modo que describe la de los negros; sólo puede narrar aquello que ocurre. Pero en la descripción del sociólogo nunca debe aparecer la proposición: «Esto y aquello constituyen un progreso» (Conferencia sobre ética, p. 49).

O sea que el sociólogo está impedido de decir, por ejemplo, que la costumbre de no comer personas, que priva en la actualidad, constituye un progreso respecto del canibalismo de algunas tribus africanas. Ciertamente que no le compete decir esto a un antropólogo, pero al sociólogo sí le compete. Wittgenstein confunde aquí sociología con antropología.

La dicotomía hecho-valor según Wittgenstein

Los hechos corren por un camino y los valores por otro. Los hechos corren por el camino de la ciencia, y por la ciencia se explican; los valores van por otro lado. Así se expresaría un representante del Círculo de Viena, Rudolf Carnap por ejemplo, que en esto de diferenciar los hechos de los valores se asemejaba a Wittgenstein —aunque Wittgenstein no estuviera de acuerdo con su desprecio de la ética y la religión[1]—. Esta visión de dos mundos contrapuestos, el mundo de los hechos y el mundo de los valores, es bastante más problemática de lo que Carnap y Wittgenstein suponían, y para evidenciar esta problematicidad llega en mi auxilio quien en su momento pensé que era una mujer, pero no, es un hombre, y su nombre es Hilary Putnam:

El argumento de los positivistas-lógicos en favor de una tajante dicotomía hecho/valor era muy simple: los enunciados científicos (fuera de la lógica y de las matemáticas puras), decían ellos, son «verificables empíricamente» y los juicios de valor son «no-verificables». Este argumento sigue teniendo un gran atractivo [...], no obstante que por años los filósofos lo han considerado un argumento muy cándido. Una razón por la cual este resulta cándido es porque supone que efectivamente existe algo parecido a «el método de verificación» para cada enunciado científico con significado, en forma aislada. Pero eso está muy lejos de ser así. Por ejemplo, la teoría de la gravedad de Newton, en su totalidad, no implica, en y por sí misma (es decir, en ausencia de «hipótesis auxiliares» adecuadas), ni predicciones comprobables ni cosa que se le parezca. [...] la idea de que cada enunciado científico posee su propia serie de observaciones confirmatorias y su propia serie de observaciones refutatorias, independientemente de cuáles sean los otros enunciados con los que éste se encuentre relacionado, es un error. Si se dice que aquel enunciado que no tenga en y por sí mismo, por su solo significado, un «método de verificación» carece de significado, entonces ¡la mayor parte de la ciencia teórica resulta carente de significado! (Hilary Putnam, "La objetividad y la distinción ciencia/ética", ensayo incluido en Diánoia, anuario de filosofía de la Universidad Nacional de México, número 34, año 1988).

Hobbes, Spinoza y Locke soñaron con poder tratar a la ética de modo matemático. Leibniz decía que en el futuro, gracias al progreso de la ciencia, se podrían resolver los problemas más difíciles de convivencia sentándose los contrincantes en una mesa y, lápiz en mano, calculando algebraicamente quién de los dos tiene la razón. Este sueño quedó atrás, pero la idea que lo auspiciaba era loable: emparentar los asuntos de la ciencia con los asuntos del espíritu, mostrar que no estaban tan disociados. Después vinieron gente como Wittgenstein y los positivistas lógicos y reabrieron la zanja, pero ya es hora de cerrarla. Porque no es que las cuestiones de la ética se parezcan a las de la ciencia porque puedan resolverse con exactitud matemática, sino que se parecen precisamente por lo contrario: ni la ética ni la ciencia empírica pueden dar fe de que sus enunciados sean ciento por ciento verdaderos.

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[1] Consideraba que el positivismo antimetafísico de algunos miembros del Círculo de Viena, en especial el de Carnap, era extremadamente vulgar (cf. William Bartley, Wittgenstein, p. 65).

Wittgenstein y Montaigne

Existe un autor[1] que relaciona la filosofía de Wittgenstein con la de Montaigne, en el sentido de que ambos pensadores no creen que la religión pueda estar apoyada en la razón. Esto es claro, pero yo no le critico a Wittgenstein (ni a Montaigne, por supuesto) esta disociación entre religión y razón, porque a mí también, con ciertas restricciones, me parece correcta; lo que yo le critico es que diga que el discurso religioso en cualquier caso carece de sentido. No es lo mismo afirmar que la creencia en Dios no es racional, que afirmar que todo lo que decimos acerca de Dios, o de lo bueno, carece de sentido. Tampoco Montaigne estaría de acuerdo con esto último[2].

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[1] Vicente Raga Rosaleny, “Montaigne, Wittgenstein y el escepticismo”, artículo disponible en internet.

[2] Las proposiciones básicas de la metafísica, sus axiomas, se descubren o se adoptan intuitivamente (dicho esto no en sentido kantiano sino en sentido bergsoniano; no intuición sensible sino intuición intelectual). Por eso digo que no son racionales; pero después, una vez que tenemos armado el conglomerado axiomático, comenzamos a entremezclar las proposiciones y a relacionarlas entre sí, y a verificar si, lógicamente, no se contradicen unas con otras. Este segundo paso del procedimiento metafísico es completamente racional; de ahí que no pueda decirse que la metafísica en general, o que las especulaciones acerca de Dios, del libre albedrío, etcétera, sean completamente irracionales.

Wittgenstein y los juicios de valor

“Puedo ver perfectamente bien —le escribe Wittgenstein a Bertrand Russell— que tus juicios de valor son tan buenos y tan profundamente arraigados en ti como los míos en mí, y que no tengo ningún derecho a catequizarte” (carta enviada desde Noruega en el invierno de 1914, citada en Cartas a Russell, Keynes y Moore[1], p. 52). No quiere formular proposiciones éticas, pero admite que posee juicios de valor profundamente arraigados. ¿Se contradice? En principio no, porque uno puede tener juicios de valor y llevarlos a la práctica como si fueran propios, pero sin pretender “catequizar”, porque se puede suponer que tales juicios de valor son distintos para cada quien y no hay criterio para hermanarlos. “Al final de mi conferencia sobre ética —dice Wittgenstein— hablé en primera persona. Creo que esto es completamente esencial. Aquí ya no se puede establecer nada más, solo puedo aparecer como personalidad y hablar en primera persona” (Conferencia sobre ética, p. 50). Relativismo ético se llama esto, estar más allá del bien y del mal. Sus juicios de valor lo involucran a él solo, no se considera con derecho a juzgar éticamente a los demás. Esta postura es curiosa pero no es incoherente, lo incoherente es, una vez establecido esto, lanzar juicios de valor a troche y moche, como por ejemplo el que transcribí ayer: “La curiosidad superficial acerca de los últimos descubrimientos de la ciencia es uno de los más bajos deseos de la gente moderna”. Aquí de ningún modo habla en primera persona sino que involucra a todos los hombres, o al menos a la gente moderna. Y veremos más adelante que este tipo de juicios son, en Wittgenstein, moneda corriente, de manera que eso de hablar de ética solamente en primera persona quedó simplemente como una falsa declaración de principios.

Un abogado de Wittgenstein podría decir que lo de tomarse a la ética en primera persona no significaba para él la prohibición de emitir juicios de valor, sino la suposición de que tales juicios no son seguros, de que no está seguro de su veracidad. Como si Wittgenstein dijera, antes de emitir cualquier juicio de valor, “a mí me parece que…”, “yo creo que…”, “puede ser que…”. Pero esto no es hablar en primera persona sino dudar de todo, lo cual es completamente saludable y yo también lo hago, y si no comienzo todos mis juicios de valor con esas palabras es, simplemente, para no cansar al lector. Si lo de hablar sobre ética en primera persona lo dijo en este sentido, Wittgenstein es tan eticista como yo y como el resto de los estudiosos de esta disciplina que no han querido ser dogmáticos. Pero me parece que no es este el sentido de sus palabras, sino el anterior, y que por lo tanto su postura teórica relacionada con la ética se contradice abiertamente con lo que salía de su boca o de su pluma.

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[1] De aquí en adelante, este texto aparecerá citado como RKM.

Wittgenstein y los valores

Se niega Wittgenstein sistemáticamente a emitir juicios de valor porque considera que los valores tienen una especie de aura mística que se arruina si se los nombra o se los intenta explicar con palabras[1]. No obstante esto, desde el primer párrafo de su Conferencia sobre ética sostiene que “la curiosidad superficial acerca de los últimos descubrimientos de la ciencia” es “uno de los más bajos deseos de la gente moderna”. ¿Este es el juego? ¿No se puede hablar de la bondad, de la verdad ni de la belleza, pero sí de los deseos bajos y de las acciones mezquinas?[2] Un eticista debe hablar de todo, de lo sublime y de lo soez, nada debe callarse so pretexto de mancharlo al mencionarlo[3]. Y por otra parte, ¿de dónde dedujo Wittgenstein que la curiosidad superficial científica es un deseo bajo? ¿Lo deduce de la experiencia? No, porque según él los juicios de hecho, los empíricos, no pueden ser apoyatura de los juicios de valor. Lo deduce, simplemente, de un prejuicio, lo que no sería grave, porque como dijo Marcelino Cereijido, “todos los científicos somos prejuiciosos, y nuestros prejuicios se llaman axiomas”, lo grave es que tal prejuicio es falso. Bertrand Russell, profesor y amigo de Wittgenstein en su juventud, tenía como una de sus principales metas intelectuales la satisfacción de la curiosidad científica superficial de sus lectores. Gracias a su libro en homenaje a Einstein, El ABC de la relatividad, pude aprender los rudimentos de esta teoría tan complicada para nosotros los legos. Si no fuera por Russell y por mi curiosidad superficial, no habría podido asomarme a ella[4]. Para Wittgenstein fue un error el vulgarizarla: el “secreto” no debe caer en manos profanas. O se conoce de ciencia, como él conoce, o no se conoce nada y se vive en la ignorancia, que es lo que le corresponde al populacho. Yo digo que mejor habría sido que se atuviese a su mutismo en asuntos de la ética, porque me parece que la vulgarización científica es tarea de las más importantes para el intelectual especializado. ¿Cómo vamos a interesarnos en una rama para nosotros desconocida de la ciencia si no comenzamos a asimilarla poco a poco, de manera superficial e incompleta? Y aunque nuestro objetivo no sea estudiarla de lleno, ¿no es mejor un conocimiento superficial e inacabado que el desconocimiento absoluto? A la ciencia no se la estudia en superficie, dice Wittgenstein, se la estudia a fondo o no se la estudia. Con lo que da a entender que él la conoce a fondo. Yo no creo conocer nada a fondo, debido a lo cual vivo en una perpetua superficialidad, y en esto incluyo a las teorías científicas. No todos poseemos, como Wittgenstein, un conocimiento acabado y final de la materia que nos ocupa y apasiona[5].

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[1] “La ética es trascendental” (Tractatus, § 6.421). Toda la ética es completamente mística, de modo que para Wittgenstein no se puede la razonar. Es más, “la ética no trata del mundo. La ética ha de ser una condición del mundo, como la lógica” (Diario filosófico (1914-1916), entrada del 24/7/16). La ética sería, con respecto a la actividad del hombre, lo que, en sentido kantiano, son el espacio y el tiempo en relación a los objetos sensibles: el marco de referencia. Pero aunque esto fuera cierto, tal situación no nos impediría hablar de la ética. Yo creo, con Kant, que el espacio y el tiempo son la condición de posibilidad de nuestras percepciones, y sin embargo esto no me impide hablar ni hacer conjeturas sobre ellos.

[2] Encontramos otro ejemplo en una carta a Bertrand Russell escrita desde Trattenbach el 23/10/1921 en la que afirma que “los seres humanos, en general, no valen mucho en ninguna parte, pero aquí son mucho más inútiles e irresponsables que en otros lados" (citada en Cartas a Russell, Keynes y Moore, p. 86). ¿Cómo puede afirmar que los habitantes de Trattenbach son excesivamente inútiles e irresponsables si estos adjetivos corresponden a lo que Wittgenstein y yo llamamos valores (en este caso disvalores) y él afirma que los valores no pueden conocerse ni definirse a través de la palabra?

[3] La explicación de por qué puede hablar tranquilamente Wittgenstein de valores negativos al tiempo que se niega a explayarse sobre las virtudes, puede ser más pedestre de lo que se supone. Dice William Warren Bartley III: “Palabras tales como «agradable» y «buen hombre» carece realmente de significado en la mayor parte de los contextos. En inglés, palabras como «culpa», «pecado», «vergüenza» y «vicio» no tienen contrapartidas verdaderamente positivas o, en cualquier caso, son mucho más definidas en su significado que sus contrapartidas positivas más cercanas, las cuales frecuentemente lo que indican es la ausencia de características negativas y no algo definidamente bueno. [...] Por tanto, y con algunas excepciones, el lenguaje tiende a fundir las palabras positivas, mientras que diferencia entre las palabras negativas. De esta manera el significado de mal moral toma un relieve mayor” (Wittgenstein, pp. 68 y 69). Por esta razón y no otra, el infierno del Dante es mucho más interesante, descriptivamente, que su paraíso, y tal vez por esta misma razón puede hablar Wittgenstein de disvalores o explicarlos —y a menudo lamentarse de los propios— al tiempo que se niega a explayarse sobre las grandes virtudes.

[4] Según George Steiner, no se puede conocer la teoría de la relatividad de manera gramatical, la única manera de conocerla es penetrando en su matemática: “Resulta pretencioso, si no irresponsable, invocar nociones básicas de nuestro actual modelo del universo, como [...] la relatividad [...], si no es posible hacerlo en el lenguaje apropiado, es decir, en términos matemáticos. Sin estos, tales palabras son fantasmas que rubrican la arrogancia de filósofos o periodistas” (Lenguaje y silencio, p. 32). Einstein también afirmaba que no se puede explicar cabalmente su teoría sin recurrir a las ecuaciones. Y yo también lo digo, pero también digo que se puede tener una idea superficial, tal vez muy superficial, de dicha teoría, solo con leer con atención algún buen libro de divulgación que hable de ella como el de Russell.

[5] Veremos más adelante que, sobre todo en sus últimos años, Wittgenstein se dedicó con ahínco a filosofar sobre las matemáticas pese a que no dominaba esta ciencia ni mucho menos según la opinión de algunos reputados matemáticos.

Las zonas grises de la ética

Wittgenstein oracular: “En el mundo todo es como es y sucede como sucede: en él no hay ningún valor, y aunque lo hubiese no tendría ningún valor” (Tractatus, § 6.41). Si en lugar de decir “un valor que tenga valor”, hubiese dicho “un valor que tenga valor en sí mismo” o “un valor absoluto”, yo podría estar más de acuerdo. En el planteamiento wittgensteiniano, los juicios éticos han de ser juicios de valor absoluto, incondicionados, no hay lugar para los juicios de valor relativos o condicionados. Ahora bien, la ética, en el 99,9% de los casos, trata de asuntos relacionados con juicios de valor relativos o condicionados. La ética no es solo misticismo, absolutismo y perfección; hay zonas grises.

¿Es la ética sobrenatural?

Lo inescrutable es lo que concede su valor a la existencia.

Otto Weininger, Sexo y carácter

Para Wittgenstein,

nada de lo que somos capaces de pensar o de decir puede constituir el objeto [de la ética]. No podemos escribir un libro científico cuya materia alcance a ser intrínsecamente sublime y de nivel superior a las restantes materias. [...] Nuestras palabras, usadas tal como lo hacemos en la ciencia, son recipientes capaces solamente de contener y transmitir significado y sentido, significado y sentido naturales. La ética, de ser algo, es sobrenatural y nuestras palabras solo expresan hechos  (Conferencia sobre ética, p. 37).

En este enunciado se deslizan, me parece, dos errores. El primero es el de suponer que la ética es sobrenatural en todo sentido. Estrictamente hablando, no hay nada sobrenatural, porque la naturaleza lo abarca todo, lo físico y lo metafísico. Ahora bien; ciertas acciones éticas, las más sublimes, no pueden explicarse físicamente y debemos recurrir a la metafísica para ello, y por eso bien puede decirse que la ética es metafísica (no sobrenatural) en su parte práctica; pero no se puede decir lo mismo de la ética teórica, que se puede aprender tranquilamente de manera inductiva sin recurrir a procedimientos extrarracionales. Hay un primer conocimiento, un conocimiento elemental de los valores éticos, que proviene de la reflexión y la experiencia. Es verdad que, como todo conocimiento experimental, puede ser erróneo, pero también puede ser verdadero y de hecho lo es en la mayoría de los casos. La lógica inductiva puede fallar, pero la realidad indica que casi nunca falla, y son estas inducciones las que nos dan a entender, reflexión mediante, cuándo un comportamiento es éticamente deseable y cuándo no, o si estamos en presencia de un hombre virtuoso o de un degenerado. Es mil veces verdadero que el conocimiento de la ética no puede compararse con el científico en el sentido de que las "fuentes de engaño" son mucho más numerosas y poderosas, pero todo conocimiento comienza con algún presupuesto, y ese presupuesto nos lo da la experiencia y la reflexión basada en la experiencia. La ética se puede estudiar como una ciencia porque no es verdad —segundo error de Wittgenstein— que nuestras palabras solo sean capaces de expresar hechos. La frase “Juan es estadísticamente bueno” (lo que significa que Juan, en la mayor parte de sus momentos de conciencia, se comporta buenamente) no es un hecho sino un juicio de valor[1]. Este juicio de valor puede ser verdadero o falso, y para constatar su veracidad o falsedad debemos recurrir no a procedimientos metafísicos o sobrenaturales, sino a la simple inducción. Observaremos a Juan detenidamente durante largos periodos de tiempo, y si su comportamiento se aviene, la mayoría de las veces, a lo que consideramos una conducta buena, podremos deducir provisionalmente (y esto no va en desmedro de la ética como ciencia, puesto que todas las deducciones científicas de carácter empírico son provisionales) que el juicio “Juan es bueno” es verdadero. Que tal vez no sepamos, o que no podamos jamás, por una imposibilidad inherente al juicio ético, definir lo que es la bondad, no nos impide apreciarla y reconocerla cuando un sujeto la pone en práctica. Establecer esto, cuándo un sujeto, o un conglomerado de sujetos, actúa con bondad o con maldad, es la parte más interesante de la ética teórica, de la cual se puede hablar y muchísimo por más que Wittgenstein opine lo contrario.

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[1] En realidad, todo juicio es un juicio de valor, incluidos los juicios sobre hechos. Wittgenstein plantea una dicotomía entre los juicios relacionados con hechos, que serían los que utiliza la ciencia, y los juicios de valor, que a la ciencia no le sirven. Esta dicotomía no me parece verificable (véase la entrada del 5/7/8. Véase también la entrada del 8/2/10, en donde hago hincapié en la importancia de los hechos a la hora de instituir o rectificar un juicio de valor).

¿Por qué le repugnaba tanto a Wittgenstein que se hablara de ética?

El uso de la palabra “bueno” es demasiado complicado. Definirlo es algo que queda fuera de lugar.

Ludwig Wittgenstein, Últimas conversaciones [p. 63]

¿Por qué le repugnaba tanto a Wittgenstein que se hablara de ética y que se construyeran proposiciones éticas? Porque no solo desautorizaba las proposiciones éticas absolutas: veo ahora que su llamado al silencio incluye también a las proposiciones éticas finitas, particulares o relativas[1]. Enrique Calderón cree tener la respuesta:

evitaba el filósofo Wittgenstein teorizar positivamente sobre la ética y dotarla de contenidos cognitivos [...] porque con Kierkegaard, pensaba que solo era moralmente legitimo tratar de abrir los ojos a la gente, y nada más, para no vulnerar la libertad y la autonomía moral (la dignidad) de todo sujeto moral (Filosofía contemporánea: la filosofía como terapia en Ludwig Wittgenstein, p. 39).

¿Estoy entendiendo mal o Calderón supone que Wittgenstein suponía que intentando explicarle a la gente qué acciones son buenas y qué acciones son malas vulneramos su libre albedrío y la coaccionamos determinísticamente? Más allá del problema de si la virtud puede o no enseñarse[2], lo que sí puede enseñarse es la ciencia de la ética, y puede enseñarse, hasta dónde a mí se me alcanza ver, de un modo racional e inductivo. Que después estas enseñanzas sirvan o no para que la gente modifique su comportamiento y se torne más buena y amable, eso no lo sé; pero no me parece que la enseñanza de la ética tenga la capacidad de coartar el libre albedrío de las personas. Si el libre albedrío existe y puede anularse mediante el simple expediente de escuchar un sermón o leer un tratado de ética, ¡qué flacas raíces tiene![3]

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[1] He aquí la clave del “problema Wittgenstein”: si hubiese afirmado tan solo que las proposiciones éticas absolutas y universales (del tipo “matar es malo”) son falsas o carentes de sentido, yo lo habría apoyado, pero no se limitó a esto, sino que metió también en el mismo saco a las proposiciones éticas que no aspiran a la universalidad, sino a una simple contingencia espaciotemporal (las del tipo “tal sujeto se comportó mal ayer”). Es esto último lo que yo le endilgo.

[2] ¿Enseñar la virtud como se enseña la geografía o las matemáticas? Definitivamente no. En esto concuerdo con Schopenhauer: "La virtud no se enseña, no más que el genio: para ella el concepto es tan estéril como para el arte y, como en este, tampoco en ella puede utilizarse más que como instrumento. Por eso sería tan necio esperar que nuestros sistemas morales y nuestras éticas suscitaran hombres virtuosos, nobles y santos, como que nuestras estéticas crearan poetas, escultores y músicos" (El mundo como voluntad y representación, tomo I, § 53).

[3] El propio Wittgenstein había mejorado su carácter, o pretendía mejorarlo, con la lectura de un libro —tal vez el mejor— de William James: “Cuando tengo tiempo, leo ahora Las variedades de la experiencia religiosa de James. Este libro me hace muchísimo bien. No quiero decir que pronto seré un santo, pero no estoy seguro de que no me mejore un poco” (carta a Bertrand Russell fechada el 22/6/1912, citada en Cartas a Russell, Keynes y Moore, p. 16). El Tractatus es posterior a esta declaración, pero no tanto (lo escribió durante la Primera Guerra Mundial), de modo que no se comprende muy bien este rechazo al poder de la palabra como factor emancipador de la conducta y de los criterios.

¿La ética no se puede expresar?

Lo que dice la ética no añade nada, en ningún sentido, a nuestro conocimiento.

Ludwig Wittgenstein, Conferencia sobre ética

“Es claro que la ética no se puede expresar”, dice Wittgenstein en su Tractatus (§ 6.421), y por eso no puede haber proposiciones éticas, porque “las proposiciones no pueden expresar nada más alto” (a las proposiciones mismas) (§ 6.42). Pero yo no creo que se refiera a todos los tipos de proposiciones éticas, sino solo a las que incluyen la palabra deber. Digo esto porque seguidamente aclara:

Cuando se asienta una ley ética de la forma «tú debes...», el primer pensamiento es: ¿y qué, si no lo hago? Pero está claro que la ética nada tiene que ver con el premio y el castigo en sentido ordinario. Esta pregunta por las consecuencias de una acción tiene que ser, pues, irrelevante (§ 6.422).

De modo que las proposiciones que no pueden existir en la ética son las del tipo “tú debes hacer tal cosa”, “tú no debes hacer tal cosa”. Otro tipo de proposiciones, como por ejemplo “tal señor es bueno”, estarían permitidas y tendrían sentido. Tal vez no resulte lingüísticamente expresable lo que significa la palabra bueno en una proposición así, pero por más que el predicado de la oración no esté claramente definido, la oración en su conjunto sí tiene sentido y puede ser verdadera o falsa. De lo que no se puede hablar es de la acción ética, la cual, cuando es realmente ética, es irracional (solo cabe mostrarla, y con solo percibirla, sin analizarla, descubrimos su eticidad). Pero de los motivos de esa acción, es decir, de los valores que la persona posee y que la obligaron a realizar la acción, de eso sí puede hablarse. De hecho, todo el tiempo estamos hablando de valores, y eso es hablar de ética.