Pienso, existo, escribo

Escribir es, para mí, de una manera muy cruel para cualquier persona que esté a mi alrededor [...], lo más importante que hay sobre la Tierra [...]. Y por eso, temblando de miedo ante cualquier perturbación, me mantengo abrazado al escribir, y no solo al escribir sino también a la soledad correspondiente.

Franz Kafka, carta a Robert Klopstock, marzo de 1923

“Perdóname, Ophélia, pero yo debía escribir, debía solo escribir, no podía hacer otra cosa”, le dijo Pessoa —según Antonio Tabucchi— al amor de su vida como única explicación de su final distanciamiento. Pessoa representa fielmente al escritor fisiológico, a quien siente la necesidad de escribir de un modo parecido a como siente la necesidad de orinar. No meamos por placer sino para evitar que la vejiga nos moleste; y Pessoa no escribía por placer, sino porque si no escribía sus desasosiegos se incrementaban. Este tipo de escritores no son comunes, al menos entre los que cobraron fama. El único que podría equipararse a Pessoa en este sentido es Franz Kafka, quien, dirigiéndose, igual que Pessoa, a su amada, confiesa lo que para cualquier no escritor es un signo evidente de misantropía y sicosis:

Una vez me dijiste que te gustaría estar sentada a mi lado mientras escribo; pero date cuenta de que en tal caso no sería capaz de escribir […] nunca puede estar uno lo bastante solo cuando escribe, […] nunca puede uno rodearse de bastante silencio […] la noche resulta poco nocturna, incluso. Con frecuencia he pensado que la mejor forma de vida para mí consistiría en encerrarme en lo más hondo de una vasta cueva con una lámpara y todo lo necesario para escribir. Me traerían la comida y me la dejarían siempre lejos de donde yo estuviera instalado, detrás de la puerta más exterior de la cueva. Ir a buscarla, en camisón, a través de todas las bóvedas, sería mi único paseo. Acto seguido regresaría a mi mesa, comería lenta y concienzudamente, y enseguida me pondría de nuevo a escribir. ¡Lo que sería capaz de escribir entonces! ¡De qué profundidades lo sacaría! ¡Sin esfuerzo! Pues la concentración extrema no sabe lo que es el esfuerzo. Lo único que quizás no perseverase, y al primer fracaso, tal vez inevitable incluso en tales condiciones, no podría menos que hundirme en la más grande de las locuras: ¿qué dices a esto, mi amor? ¡No retrocedas ante el habitante de la cueva! (carta a Felice Bauer del 14/1/1913, citada por Ricardo Piglia en El último lector, p. 25).

“Difícil —comenta Piglia — encontrar algo más extremo. La torre de marfil suena frívola ante este sótano, y la isla de Robinson se puebla demasiado rápido. Esa forma de vida es la garantía de un uso del lenguaje absolutamente único”. Para escribir sin esfuerzo lo único necesario es la concentración extrema, y la concentración extrema solo es posible en el total aislamiento; coincido completamente.

Me viene a la mente un tercer ejemplo de escritor fisiológico: el Marqués de Sade, al menos como lo interpreta Geoffrey Rush en la película Letras prohibidas (Quills, 2000). Sentía tal necesidad de escribir este marqués pasado de rosca que cuando lo internaron en el manicomio y le negaron tinta y papel, escribió, al principio, en las sábanas de su cama con su propia sangre, y cuando ni esto pudo hacer ¡escribió en las paredes con su dedo como pluma y su mierda como tinta!... Escribía liviandades, pero no puedo menos que identificarme con este personaje a la hora de graficar mis ímpetus literarios.

Yo también escribo por necesidad, pero la escritura, en mí, y a diferencia de Pessoa, Kafka y Sade, no se constituye como un fin en sí misma, sino como un simple medio. La escritura es el medio imprescindible que necesito emplear para la consecución de mi más ansiado fin, que es pensar. Es verdad que hay ocasiones en que escribo por escribir y no para poder pensar, pero cuando escribo en serio, realmente en serio, utilizo la escritura como una simple y necesaria herramienta del pensamiento. Yo no sé pensar sin escribir. Es como si mis ideas, que moran en mi subconsciente (como las ideas de todo el mundo), necesitasen de la intermediación del papel y la lapicera para pasar de allí hacia mi conciencia. En mi Cita a ciegas escribí:

Si me encerrasen por diez años en una estrecha y solitaria celda, dándome previamente cantidad suficiente de papel y tinta, tal vez fuese yo un hombre relativamente feliz; pero si me encierran sin lápiz ni papel ninguno de donde atenazar mis pensamientos, ¡loco me volvería en unos pocos meses!

Soy como Kafka en su cueva, pero la locura me sobrevendría no por no poder escribir, sino por no poder pensar. A  Kwai Chang Caine lo encerraron cierta vez en un estrechísimo galpón, durante largos días, y solo se le acercaron para darle un pan (que no tocaba, por el calor que hacía ahí dentro) y un poco de agua. ¿Se volvió loco? Al contrario, salió más lúcido de lo que entró; tal es el poder de la contemplación mística. Pero yo de místico no tengo nada, soy pura racionalidad con una que otra intuición que se me cruza de vez en cuando, por eso necesito pensar constantemente, pedirme que ponga mi mente en blanco es como pedirle peras al olmo. Y como para pensar necesito escribir, la necesidad fisiológica, a simple vista, parece ser la escritura, pero no. Si me alcanzasen otra herramienta más útil para mejor pensar, dejaría sin dudarlo de escribir y me aferraría a ese otro artefacto o procedimiento.

Pessoa, Kafka y el Marqués dirían: escribo, luego existo; yo existo, como sugiere Descartes, solamente cuando pienso.

Bertrand Russell y el dogmatismo ciego

Hace poco (12/9/16) cité la opinión de Deleuze respecto de lo que él supone que sería la función principal de la filosofía: entristecimiento de las personas. No la comparto; prefiero la postura de Bertrand Russell: la principal función de la filosofía es la de disipar la certidumbre. Por eso el dogmatismo ciego, lo mismo que el escepticismo absoluto, son antifilosóficos, ya que “el uno está seguro de saber, el otro de no saber” (Ensayos impopulares, “Filosofía para legos”). En filosofía nunca se está seguro de nada, y es tan funesto creer que se sabe algo a ciencia cierta como creer que no sabemos absolutamente nada de ningún tema relevante.

René Descartes, el padre de la filosofía moderna, intentó basar su filosofía en postulados indubitables suministrados por la razón y no a partir de revelaciones bíblicas. El problema fue que no lo consiguió, y era por fuerza que no lo conseguiría, porque como ya dijimos, los dogmas son lo contrario de la filosofía, y da lo mismo si son dogmas engendrados por una revelación religiosa como por una persona que piensa, observa y experimenta. Su famosa máxima, “pienso, luego existo”, es, según Russell, de gran valor filosófico y muy probablemente verdadera, pero cuando quiso deducir de ella otros postulados un tanto más complejos, su pensamiento comenzó a teñirse de ortodoxia. Hasta el momento del “pienso, luego existo”, nos dice Russell,

todo iba bien. Pero desde ese instante su obra pierde toda su perspicacia crítica, y acepta un sinfín de máximas escolásticas a favor de las cuales no se puede alegar más que la tradición de las escuelas. Cree que existe, dice, porque eso lo ve muy clara y muy distintamente; saca en conclusión, pues, "que puedo tomar por regla general que las cosas que concebimos con suma claridad y muy distintamente son todas ciertas". Comienza entonces a concebir toda clase de cosas "con suma claridad y muy distintamente", tales como que un efecto no puede tener mayor perfección que su causa. Puesto que puede formarse una idea de Dios (es decir, de un ser más perfecto que él), esta idea debe de haber tenido otra causa más perfecta que él, causa que sólo puede ser Dios; por lo tanto, Dios existe. Puesto que Dios es bueno, Él no engañaría perpetuamente a Descartes; entonces, los objetos que Descartes ve cuando está despierto deben de existir realmente. Y así sucesivamente. Toda la cautela intelectual es arrojada por los aires (Ensayos impopulares, “Los motivos ulteriores de la filosofía”).

Russell piensa que lo que lleva a Descartes a desbarrancar y a suponer que ha encontrado verdades indubitables por doquier es el deseo de que tales postulados, en los que él creía por uno u otro motivo, sean verdaderos. El deseo de que algo sea cierto, en filosofía, es para Russell funesto, porque nos inclina sentimentalmente a buscar razones donde no las hay, a justificar lo injustificable solo porque a nosotros nos place. Y lo peor de todo es que el pensador realiza estas maniobras inconcientemente, pensando que razona recta y cabalmente. No es que quiera engañarnos, es que se engaña sí mismo, y los que lo leemos y aprobamos sus sofismas caemos también en la enredadera.

En un hombre cuyos poderes de razonamiento son buenos, los argumentos falaces son prueba de inclinación tendenciosa. Cuando Descartes se encuentra escéptico, todo lo que dice es agudo y convincente, y hasta su primer paso constructivo, la prueba de su propia existencia, tiene mucho en su favor. Pero todo lo que sigue es flojo, descuidado y apresurado, revelando de este modo la deformante influencia del deseo.

Concuerdo con Russell respecto de lo inconveniente que resulta que se inmiscuya el deseo dentro de nuestro sistema de pensamientos racio-empíricos, no intuitivos. Respecto de nuestras ideas intuitivas, es decir, de nuestras ideas metafísicas, no se puede decir lo mismo, porque aquí es el deseo el que lleva la voz cantante, como ya lo aclaré en mis anotaciones del 25/7/8. El error de Descartes no consistió en desear que Dios exista, sino en creer que había demostrado su existencia por medio de argumentos racionales.

René Descartes, muerto de frío

Cito párrafos de un libro de Richard Watson:

Descartes era una especie de maniático de la salud. Explicó a su amigo Guez de Balzac que, aparte de tener un aire malo, Italia era demasiado tórrida. Holanda era fría, pero en un clima frío siempre podemos entibiarnos ante una estufa. En un clima tórrido, en cambio, no hay manera de refrescarse (Descartes, p. 40).

Este maniático de la salud no entendió bien que suele ser mucho más perjudicial el frío que el calor y se dirigió, en 1649, en vez de a Italia, a Suecia, invitado por la reina Cristina, una de las monarcas más poderosas de aquel entonces. "Lo halagaba --dice Watson-- la idea de ser filósofo de una reina". Pero a los pocos meses, en pleno invierno sueco, falleció víctima de una neumonía. Descartes, que tenía la esperanza de vivir hasta los cien años, apenas llegó a los cincuenta y tres; "Cristina comentó, con marcada ironía, que el gran matemático había errado el cálculo por casi cincuenta años" (ibíd., p. 40). Merece sin duda que Cristina se mofe de él, incluso después de muerto. Si hubiera elegido Italia, no digo que hasta los cien, pero seguramente hasta los ochenta habría llegado.

Descartes y el sufrimiento de los animales

Contrariamente a lo que pensaba Descartes, obviamente los animales sufren.

Luc Ferry, Vencer los miedos

Parece que fuera erróneo el dato que yo tenía, y que tienen gran parte de los pensadores filosóficos, respecto de que Descartes no creía que los animales pudiesen sufrir. Si no, cómo explicar el siguiente pasaje:

De la descripción de los cuerpos inanimados y de las plantas, pasé a la de los animales y particularmente a la de los hombres. Mas no teniendo aún bastante conocimiento para hablar de ellos con el mismo estilo que de los demás seres, es decir, demostrando los efectos por las causas y haciendo ver de qué semillas y en qué manera debe producirlos la naturaleza, me limité a suponer que Dios formó el cuerpo de un hombre enteramente igual a uno de los nuestros, tanto en la figura exterior de sus miembros como en la interior conformación de sus órganos, sin componerlo de otra materia que la que yo había descrito anteriormente y sin darle al principio alma alguna razonable, ni otra cosa que sirviera de alma vegetativa o sensitiva, sino excitando en su corazón uno de esos fuegos sin luz, ya explicados por mí y que yo concebía de igual naturaleza que el que calienta el heno encerrado antes de estar seco o el que hace que los vinos nuevos hiervan cuando se dejan fermentar con su hollejo; pues examinando las funciones que, a consecuencia de ello, podía haber en ese cuerpo, hallaba que eran exactamente las mismas que pueden realizarse en nosotros, sin que pensemos en ellas y, por consiguiente, sin que contribuya en nada nuestra alma, es decir, esa parte distinta del cuerpo, de la que se ha dicho anteriormente que su naturaleza es sólo pensar; y siendo esas funciones las mismas todas, puede decirse que los animales desprovistos de razón son semejantes a nosotros (Discurso del método, quinta parte).

Por ahora, me quedo con este punto de vista, pero continuaré investigando para ver si en algún otro pasaje Descartes se contradice[1].

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[1] En un artículo de Benjamín García Hernández intitulado "El mecanicismo animal de Gómez Pereira y el dualismo cartesiano", se afirma que el error parte de la polisemia que genera la palabra anima, y atribuye García Hernández a Descartes el mérito de haber desdoblado este concepto: "El uso de mens en relación con cogito es un gran acierto terminológico de Descartes, que le permite evitar la ambigüedad de anima [...]. Reducir la noción de anima al alma del ser racional supone negar a la palabra su sentido básico de «aliento y respiración» del que participan los demás animales y las plantas. [...] Descartes, al introducir el concepto monosémico de mens, es aquí mucho más original y coherente [que Gómez Pereira], de suerte que lo que él sostiene no es que los animales carezcan de alma, sino de mente. Por eso, quienes traducen este preciso término cartesiano por espíritu o alma, siendo así que el español dispone de mente, caen en la vieja trampa polisémica que el filósofo francés supo evitar". Lo que afirma Descartes, en definitiva, es que "la percepción de los animales se parece a la de un hombre cuando su mente se halla abstraída” (Humanismo y pervivencia del mundo clásico: Homenaje al profesor Antonio Fontán, autores varios, pp. 2304-5). Un hombre, por más abstraído que se hallare, sentirá dolor si lo patean o lo queman; ergo, según Descartes, los animales, pese a que no piensan, sufren.

Filosofía y retórica (parte I)

¿Qué es la retórica? Según el diccionario de la Real Academia Española, es “el arte de bien decir, de dar al lenguaje escrito o hablado eficacia bastante para deleitar, persuadir o conmover”. Sentado esto, yo me pregunto: ¿hay lugar para la retórica dentro de la filosofía escrita? ¿Es inmoral valerse de ella, puesto que se estaría utilizando “el arte de bien decir”, en lugar de la fría lógica, para convencer a los lectores?
¿Qué es lo que buscan los escritos de filosofía? Están, en primer término, los escritos que lo único que pretenden es ayudar al pensador a discurrir, que facilitan sus discernimientos. Estos escritos no se conciben para la publicación, y por ende la retórica no tiene aquí sentido, como no lo tiene –o no lo debería tener-- dentro de nuestros cerebros mientras pensamos. Pero los pensadores que así escriben son los menos, o en todo caso no nos interesa en este momento este tipo de material, sino aquel material que se concibe para la publicación. Un escrito de filosofía que se publica tiene el objetivo prioritario de persuadir, y en filosofía se persuade, fundamentalmente, mediante la lógica, pero no exclusivamente, en tanto y en cuanto no es la filosofía una ciencia exacta. La lógica es el armazón necesario de toda filosofía sana, pero la filosofía que busca persuadir al lector debe utilizar, además de la lógica, la retórica, pues como decía Novalis, “la poesía es una parte de la técnica filosófica”. Y una parte importantísima. Platón, sin su retórica, jamás habría llegado a persuadir a tanta gente.
Lo que busca el pensador filosófico es llegar a la verdad. Pero una vez que llega, o mejor dicho, que cree haber llegado a algún tipo de verdad, absoluta o relativa, lo que generalmente desea es persuadir al mundo, publicitar esta buena nueva a los cuatro vientos para que todos la comprendan. Descartes coincidiría conmigo en este punto, pero entendería que para dar a publicidad sus ideas filosóficas la retórica no sirve, puesto que las bastardea:

Vale sin duda más no estudiar nunca, que ocuparse de objetos de tal manera difíciles, que no pudiendo distinguirse en ellos lo verdadero de lo falso, nos obliguen a admitir por cierto lo que es dudoso, pues que en este estudio menos debe esperarse el acrecentamiento que el menoscabo del saber. Rechazamos, pues, por esta regla todos los conocimientos que sólo son probables, y elevamos a principio que no debemos entregarnos sino a los que son ciertos y de los cuales no es posible dudar (Reglas para la dirección de la mente, regla II).

¿Y qué tipos de conocimientos son aquellos que revisten la categoría de indubitables? Pues los de la lógica formal y las matemáticas, y nada más. Es en estas ciencias puras en donde la retórica no tiene lugar: o entendemos lo que se nos dice, o no lo entendemos. Nadie va a comprender mejor el teorema de Pitágoras por el hecho de que alguien se lo enuncie bajo la forma de un soneto. Pero Descartes suponía que la filosofía toda debía manejarse more geometrico:

Siempre que dos hombres formulan sobre la misma cosa juicios contrarios, es seguro que uno u otro se engaña; mas aún, me parece que ninguno de ellos conoce la verdad, porque si las razones del uno fuesen ciertas y evidentes, podría exponerlas al otro de tal suerte que acabaría por convencerle igualmente.

De aquí se deduce que si un hombre dice que Dios existe y otro dice que no, ninguno de ellos conoce verdaderamente la existencia o no existencia de la divinidad. ¡Y por supuesto que es así! No conocen la verdad, o mejor dicho no están seguros de conocerla, porque la existencia o no existencia de Dios no se les impone a sus espíritus con el rigor lógico de una deducción matemática[1]. Está en el corazón mismo del análisis filosófico el no estar nunca seguros de lo que se dice. Si lo estamos, ya dejamos de ser pensadores filosóficos para meternos a lógicos o matemáticos.
En filosofía, pensar y dudar es todo un mismo proceso. Y la duda, en el caso del lector, sólo puede disminuirse penetrando en las deducciones que el escritor ensaya y simpatizando a su vez con él, y la misión del escritor filosófico es esa, deducir correctamente, pero matizar a su vez esas deducciones con buena retórica para que el lector no se aburra o atemorice ante tanta lógica desnuda y a la intemperie. Nuestro cuerpo se sostiene por el esqueleto, pero un esqueleto andando sin piel, sin carne y sin todo lo que lo recubre causa espanto.
¿Es esto engañar al lector? De ninguna manera, mientras el escritor permanezca fiel a las deducciones que su mente le ha trazado. La retórica no se usa para filosofar, sino para aderezar una filosofía previamente masticada, rumiada y recontrarrumiada, muy desagradable a la vista, al tacto y al gusto de aquellos que no la prepararon pero que están deseosos de alimentarse con ella. ¿Quién condenará a este escritor por agregar un poco de azúcar, pimienta y sal a su bolo alimenticio y hacer con él unos buñuelos perfectamente apetecibles? Al fin y al cabo el condimento de buena calidad, en su justa sazón y medida, además de condimentar nutre y fortifica. El lector que desprecia el aderezo –un lector que admiro, por cierto— ya tiene en Aristóteles, en Descartes, en Spinoza y en tantos otros la dura y sosa polenta que requiere. Yo no escribo para él, sino para un lector de menor calidad intelectual tal vez, pero amante del arte y la ciencia en iguales partes, y que potencia su disfrute cuando estas dos colosales y excelsas manifestaciones del acontecer humano se mixturan y presentan en un solo envase. Esclarecer, sí, pero también conmover. O conmover esclareciendo; el orden de los factores no altera el producto culturoso.

[1] Según Descartes, sí: “Lo que ha sido objeto de revelación divina es más cierto que cualquier otro conocimiento: la fe […] no es un acto del espíritu o la mente, sino de la voluntad” (Ibíd., regla III).