La inmortalidad a los ojos de Pessoa

Pessoa mantuvo afincada la idea de que siendo un hombre de talento su obra habría de perdurar. La modeló con la vanidad íntima de reconocerse genial.

Carlos Enrique Ruiz, Meditación acerca del desasosiego de Pessoa

Me pareció siempre que la virtud estaba en obtener lo que no era posible alcanzar, en vivir donde no se está, en estar más vivo después de muerto que mientras se vive, en conseguir, en fin, algo difícil, absurdo, en vencer, como obstáculo, la propia realidad del mundo.

Bernardo Soares, Libro del desasosiego

Existen varios tipos de inmortalidad. La más anhelada es la de la conciencia individual. A esta inmortalidad se refería Unamuno cuando gritaba “¡queremos bulto y no sombra de inmortalidad!”. La inmortalidad sombría sería la de los monistas o panteístas, cuya doctrina predica la fusión de la conciencia individual con Dios o con el Todo, perdiéndose en Él y disgregándose luego de que el cuerpo muere. Pero también existe otra sombra de inmortalidad para Unamuno, y es la de los que sobreviven en sus obras. Platón es inmortal, pero no su conciencia sino su palabra. Este tipo de inmortalidad, que Unamuno desdeñaba en comparación con la inmortalidad de la conciencia[1], es la que más atraía a Pessoa.

La inmortalidad de mis obras —decía Unamuno— no me interesa, porque mi yo, mi conciencia, no se va a enterar de tal inmortalidad, no la disfrutará. A esto responde Pessoa lo siguiente:

Si me dijeran que es nulo el placer de durar después de haber dejado de existir, responderé, primero, que no sé si lo es o no, porque no conozco la verdad sobre la supervivencia humana; responderé, después, que el placer de la fama futura es un placer presente —lo futuro es solamente la fama. Y es un placer de tanto orgullo que no tiene igual, cuando comparado con cualquiera de los que pueda dar una posesión material. Puede ser, de hecho, ilusorio, pero sea lo que fuere, es más amplio que el placer de gozar solo de lo que está aquí (Libro del desasosiego[2], § 145, escrito el 2/2/1931).

Podría suceder —no lo sabemos— que el fallecido, desde el más allá, pueda percibir de algún modo lo que continúa sucediendo en el más acá, y pueda así solazarse con las obras que ha dejado a la posteridad, solazarse con el goce que sus creaciones provocan en quienes ahora las disfrutan. Este goce metafísico estaría vedado a quienes ninguna obra perdurable han legado a las futuras generaciones. Y si este punto es demasiado conjetural, el segundo no lo es tanto: saberse o sospecharse arquitecto de una obra imperecedera es placer presente y no futuro. Se disfruta aquí y ahora, sin importar lo que suceda después de la muerte. Pessoa disfrutaba no poco con esta sospecha; yo también, y es la que me mueve a seguir leyendo y escribiendo.

El lustrabotas de la plaza no puede suponer que el futuro se deleite con sus cuadros, ya que no pintó ninguno. Yo, sin embargo, que en la vida transitoria no soy nada, puedo gozar la visión del futuro leyendo esta página, pues efectivamente la escribo; puedo enorgullecerme, como de un hijo, por la fama que tendré, porque al menos, cuento con qué tenerla (ibíd., § 145).

Que los demás disfruten de sus posesiones materiales, de sus familias y de sus amistades: nosotros disfrutamos anticipando el goce intelectual y estético que experimentarán las postreras generaciones al leernos. En el caso de Pessoa, este placer anticipado estaba plenamente justificado. Confío que en mi caso también lo esté.

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[1] “Al nombre se sacrifica no ya la vida, la dicha [...].  Hay quien anhela hasta el patíbulo para cobrar fama, aunque sea infame. [...] Y este erostratismo, ¿qué es en el fondo, sino ansia de inmortalidad, ya que no de sustancia y bulto, al menos de nombre y sombra? [...] El que desprecia el aplauso de la muchedumbre de hoy, es que busca sobrevivir en renovadas minorías durante generaciones. «La posteridad es una superposición de minorías», decía Gounod. Quiere prolongarse en tiempo más que en espacio. [...] Queremos salvar nuestra memoria, siquiera nuestra memoria. ¿Cuánto durará? A lo sumo lo que durase el linaje humano. ¿Y si salváramos nuestra memoria en Dios?” (Miguel de Unamuno, Del sentimiento trágico de la vida, cap. III).

[2] De aquí en adelante, este texto aparecerá citado como LDD.

Voltaire y las cuestiones últimas de la metafísica

Dos buenas y una mala dentro del sistema de pensamientos metafísicos de Voltaire. Empecemos por la mala.

Negaba Voltaire --aunque no dogmáticamente, es menester aclararlo-- la inmortalidad de las conciencias individuales, y la negaba valiéndose de los argumentos más pedestres utilizados comúnmente por los cientificistas:

No viendo, como no veo, que el pensamiento y la sensación del hombre sean cosas inmateriales, ¿quién puede demostrarme que sean eternas? ¿Cómo ignorando, como ignoro, lo que es el pensamiento he de afirmar que hay en él una parte eterna por su naturaleza? Y negando la inmortalidad a lo que anima a este perro, a este papagayo, a este tordo, ¿voy a concedérsela al hombre, por la única y sencilla razón de que éste la apetece? Sería muy agradable, en realidad, sobrevivirse a uno mismo, conservar la mejor parte de uno mismo al destruirse el resto, vivir para siempre en unión de sus amigos, etc. No cabe duda de que esta quimera sería un consuelo en medio de los reveses de la realidad. Tampoco puedo decir que posea pruebas contra la inmortalidad del alma; digo únicamente que todas las probabilidades están en contra de ella (citado por David Strauss en Voltaire, pp. 184-5).

Este discurrimiento volteriano pierde gran parte de su fuerza simplemente concediéndole a ese perro, a ese papagayo y a ese tordo la misma inmortalidad que le concedemos a la gente, sin siquiera sospechar que haya tordos o papagayos que la imploren o la deseen. De todas formas, sigue siendo el suyo un argumento válido para negarla. Strauss indica una inconsecuencia lógica en el pensamiento metafísico de Voltaire relacionado con este asunto, porque entiende que Voltaire creía en la justicia divina, "y puesto que ni él mismo afirmaba que la justicia divina se realizase plenamente en esta vida, ¿cuándo va a cumplirse si no cree en la otra?" (Ibíd., p. 185). Pero lo cierto, me parece, es que Voltaire no creía, en su fuero interno, en la justicia divina, simplemente la propagandeaba por considerarla una idea útil para la masa del pueblo, un remedio disuasorio:

Cuando los hombres no tienen nociones claras de la Divinidad, las ideas falsas la suplen, como en los malos tiempos se trafica con moneda devaluada cuando no se tiene moneda buena. El pagano no osaba cometer un crimen ante el  temor de ser castigado por los falsos dioses [...]. En todos los sitios en que  hay establecida una sociedad es necesaria una religión; las leyes velan sobre los crímenes conocidos y la religión sobre los crímenes secretos (Voltaire, Tratado sobre la tolerancia, capítulo XX).

Se nota claramente que en este pasaje Voltaire entiende por "religión" la creencia en la justicia divina. Es decir, la considera como una idea falsa. Al igual que yo; con la diferencia de que yo la considero, además de falsa, nociva[1].

Siempre dentro de sus postulados metafísicos defendía Voltaire dos ideas muy caras a mi propio sistema: el finalismo y el determinismo. Respecto del finalismo, Strauss sostiene que Voltaire construye toda su concepción de la naturaleza en base a él:

Nuestro poeta reacciona de un modo resuelto y hasta pasional siempre que alguien intenta explicar la naturaleza prescindiendo de todo fin asignado exteriormente a ésta, pretendiendo demostrar la existencia dentro de ella de fuerzas propias de vida y de desarrollo (Strauss, ibíd., pp. 178-9).

Reacciona, pues, en este caso, del mismo modo que reaccionaría yo. Y en el caso del libre albedrío, experimenta un vuelco similar al mío: empieza siendo indeterminista y acaba siendo un determinista rotundo. He aquí la posición del Voltaire maduro en este tema capital de la metafísica y la ética:

Ser libre --tal es ahora el criterio fundamental de Voltaire, expuesto reiteradas veces-- es poder hacer lo que se quiere, no es poder querer lo que se desea. Soy libre cuando puedo hacer lo que quiero, pero lo que quiero lo quiero necesariamente, pues de otro modo mi voluntad carecería de fundamento, de causa, lo que es imposible. Mi libertad consiste en poder andar si quiero y no padecer de gota. Consiste en no cometer ninguna acción mala si mi espíritu se la representa como mala; en reprimir una pasión que mi pensamiento me advierte que es peligrosa. Pero sólo nuestros actos son libres; nuestra voluntad no lo es nunca, pues se halla determinada por nuestras ideas, que no podemos darnos a nosotros mismos. Y es curioso que el hombre no se dé por satisfecho con este margen de libertad, es decir, con la capacidad de hacer, por lo menos en ciertos casos, lo que su voluntad le indica; los astros no poseen esta libertad que nosotros tenemos, y nuestro orgullo nos lleva a creer, a veces, que poseemos todavía más que eso" (Strauss, ibíd., pp. 190-1).

La noción de causalidad como fundamento de todo fenómeno físico y por qué no metafísico: coincidencia total y absoluta con mi propia concepción de lo que significa ser un hombre libre y actuar en consecuencia. Y no me vengan con que Voltaire (y yo, que lo apoyo en esta cruzada) comete una inconsistencia lógica cuando admite la teleología y el determinismo de modo conjunto, porque tal inconsistencia es ilusoria, como ya lo dejé claro en la entrada del 9/5/12.

Pero nuestra coincidencia en el tema del determinismo allí se queda, en la pura teoría. Porque ¿de qué sirve ser determinista si no se aplica este punto de vista a las ideas éticas que uno sostiene? Pues bien; si hemos de darle la razón a Strauss,

Voltaire no creía que este determinismo menoscabase en lo más mínimo la moral [...]. El vicio es siempre vicio, como la enfermedad es siempre enfermedad. Siempre será necesario poner coto al mal, y si los malos dicen que se sienten impulsados al crimen hay que contestarles que están también destinados a la pena (Strauss, ibíd., p. 191).

"Los malos están destinados a la pena": Voltaire hablando como teólogo de la Inquisición. ¿Será que en el fondo verdaderamente creía en la justicia divina? Una pena.

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[1] Pero tal vez tuviera razón Strauss: "Ninguna sociedad --afirma Voltaire en otro lado-- puede existir sin justicia: proclamamos con ello la existencia de un Dios justo. Cuando las leyes del Estado castigan los delitos conocidos, proclamamos la existencia de un dios que castigará los delitos ignorados" (citado por Strauss en ibíd., p. 181). ¿Es esto mera propaganda o es una idea bien sentida? Nunca lo sabremos con certeza. Sólo sabemos que si lo cierto es lo segundo, la contradicción con su negación del más allá parece insuperable.