Diez años con los Kirchners

Perdón por el vuelo bajo, pero aquí viene una nueva reflexión de orden político, y encima sólo atinente los argentinos.

Hoy se cumplen diez años del comienzo de la era Kirchner en la Argentina, los cuatro primeros de la mano de Néstor y los últimos seis a través de Cristina. ¿Qué decir de este gobierno? En principio, que me ha confirmado algunos pensamientos que yo siempre levantaba, por ejemplo el que dice que lo que interesa no es el sistema político que nos toque en suerte sino los valores que ostenten las personas que están a cargo de plasmarlo. Fracasó el librecambismo de Menem en los 90 lo mismo que fracasará el proteccionismo de los Kirchner en estos actuales tiempos, pero no porque el librecambismo o el proteccionismo sean intrínsecamente incorrectos, sino porque quienes los implementan no son personas de bien sino meros oportunistas que buscan tan sólo el lucro personal, o bien poseen ideales, tal vez elevados, pero quedan éstos subsumidos en su afán de lucro. Lo que hizo Menem con nuestro país me causa repugnancia, pero más repugnancia me causa lo que hizo Néstor y lo que está siendo Cristina; porque Menem, debido a sus manejos, terminó desprestigiando al capitalismo, terminó desnudando las falencias de este antipático sistema, mientras que Néstor y Cristina, debido sus manejos, terminarán desprestigiando al populismo, que parecía por fin querer imponerse en América Latina, pero la oportunidad histórica se nos va escapando debido a la codicia de quienes se jactan de beneficiar al pueblo pero evidentemente no se codean con él. Bien miradas las cosas, tanto el capitalismo como el populismo (no coercitivo) son, al cabo, meros síntomas de lo que acontece con el cuerpo social en el que prosperan: si prospera el capitalismo, el cuerpo social está seriamente dañado; si prospera el populismo no coercitivo, el cuerpo social está robusto. El capitalismo no daña a la sociedad, tan sólo indica que la sociedad ya está dañada; el  populismo no coercitivo no coadyuva al bienestar social, tan sólo indica que la sociedad que lo prohíja va bien encaminada en el sentido de beneficiar económicamente a la mayoría de sus integrantes. Cuando el capitalismo fracasa, como fracasó con Menem, me alegro, porque puede ser un signo de que aún no somos tan egoístas; cuando fracasa el populismo me entristezco, porque caigo en la cuenta de que aún no estamos preparados para pertenecer a una sociedad solidaria.

Pero si este gobierno es tan malo, ¿cómo es que ha perdurado durante una década? La explicación de este fenómeno consta de una sola palabra: soja. Si no fuera por la exportación de soja, estaríamos fregados desde hace tiempo; pero este no es un mérito del gobierno, sino una simple coyuntura internacional. ¿Méritos? Los tiene, pero están siendo eclipsados por los deméritos, mucho más numerosos y contundentes que los primeros.

Dos palabras definirán a este periodo Kirchner en lo futuro: demagogia y corrupción. Superaron a Perón en demagogia y a Menem en corrupción, lo cual es decir ya mucho, demasiado.

Ahora, o el año que viene, o el otro, vendrá, inexorable, la crisis. Pero nos recuperaremos con relativa prontitud. Siempre lo hacemos.

Vaz Ferreira y la metafísica

Colocan muchos a Vaz Ferreira, debido a su constante priorización de las fundamentaciones empíricas por sobre las racionales, dentro de la categoría de los pensadores filopositivistas. Yo no lo creo así, porque el denominador común de todo positivismo es el desprecio de la metafísica en el sentido popperiano del término, es decir, de lo que no puede ser probado ni desprobado de manera más o menos contundente, y Vaz Ferreira tenía un profundo respeto por este tipo de interrogantes carentes de respuesta obvia. La metafísica, decía, es "la manifestación más elevada y más noble de la actividad del pensamiento y del sentimiento humanos" (Moral para intelectuales, p. 201). Ahora bien; esta entronización de la metafísica no le obstaba para criticarla cuando se presentaba, incólume y solemne, a través de un sistema cerrado de ideas, y especialmente cuando se arrogaba el derecho de acaparar la teorización de la ética de manera exclusiva, sin acudir en auxilio de los dictámenes positivos. La ética metafísica, librada a sus propias fuerzas, no tiene sustento, y algo parecido sucede cuando la ética se teoriza pura y exclusivamente a través de la experiencia. Pero ya no hablo más; te dejo otra vez en manos del mayor --pues otro no conozco-- pensador filosófico uruguayo:

La moral metafísica tiene un carácter riguroso, claro, preciso; pero, en cambio, sus bases son débiles y conjeturales; los sistemas positivos son mucho mejor cimentados, se basan sobre hechos; en cambio, nunca han alcanzado ni podrán probablemente alcanzar el rigor absoluto y el carácter definido de los metafísicos; ¿qué vale el rigor de los sistemas metafísicos, (hablo de sistemas), si la solidez de los cimientos de esos magníficos edificios es una ilusión?. . . Y es que la metafísica [...] ha cometido el error de tomarse por lo que no es; de tomarse por una descripción o por una explicación precisa.

En el conocimiento humano hay planos cada vez más profundos: nuestra vista puede penetrar más o menos hondo en esos planos; pero, naturalmente, mientras más hondo penetra, más confuso ve. Si representáramos esos planos por una masa de agua, diríamos que es fácil describir y reproducir claramente lo que ocurre en la superficie del agua, y que, entre tanto, allá en lo hondo, ya no se ve: se entrevé, se percibe de una manera confusa, vaga; son sombras que pasan. Si nosotros procuráramos describir lo que pasa allá en el fondo, con la misma claridad y con la misma precisión que lo que pasa en la superficie, daríamos por fuerza una descripción falsa.

Entre tanto, la metafísica debe contribuir ampliamente para la moral ideológica y para la moral afectiva; pero no tanto con teorías y con definiciones, sino con sugestiones y con la inmensa visión de las posibilidades (ibíd., pp. 200-1).

Si esto es correcto, mi teoría ética queda muy bien parada, puesto que el lugar que yo le asigno a la metafísica está recostado en lo práctico, en las decisiones que hemos de tomar en determinado momento, y no tanto en el descubrimiento de las normas, preceptos y valores que aparecen en escena en el momento del comportamiento éticamente deseable, asunto que dejo más bien en manos de la experiencia.

Y con esta nueva, delicada y sugerente hipótesis vazferreiriana me despido de él y de este libro suyo que vengo citando y analizando desde hace unos cuantos días.

El antirracionalismo ético de Vaz Ferreira

Un nuevo ejemplo del antirracionalismo ético (por llamarlo de alguna manera) de Vaz Ferreira: el peligro de intentar probar, a través de nuestro razonamiento, una proposición que a todas luces nos parece absurda:

...noten la actitud diferente de las dos religiones [la católica y la protestante] hacia el absurdo. La católica, podría decirse que recomienda tragarse el absurdo de una vez y sin sentir su gusto, como los niños los remedios [...]. Pero, una vez que está en el absurdo, como no examina, como no reflexiona, como justamente impone por regla el no examinar ese absurdo, no procurar conciliarlo con la razón, no procurar que el absurdo deje de parecer absurdo, por eso mismo, el resto de la inteligencia puede quedar intacto. ¿Comprenden? Entretanto, en las religiones de libre examen, es necesario probar que el absurdo no es absurdo; no creer el absurdo porque lo es, o aunque lo sea, sino probar, y probarse, que no lo es, y aquí viene la gimnástica intelectual y moral más peligrosa de todas (Moral para intelectuales, p. 199).

Lo absurdo molesta al pensador filosófico, pero lo molesta mucho más si pretende, valiéndose de las luces de la razón, desabsurdizarlo. "Creo, porque es absurdo", tiende a decir (la mayor parte de las veces, solo para sus adentros) el pensador filosófico de orientación católica; el pensador filosófico de orientación protestante, en cambio, niega que el absurdo sea tan absurdo como parece, y entonces ya no razona, sino que racionaliza, y en estas racionalizaciones queda atrapada su razón toda, perdiendo así su independencia, su carácter de libre-pensador. Lleva, pues, las de perder aquel pensador filosófico que sitúa a la razón por encima de cualquier otro mecanismo capaz de hacernos descubrir o entrever determinado cuerpo de verdades, o que directamente niega la existencia de estos otros mecanismos que acompañan a (o disputan con) la razón en estos trances. Todo tiene su por qué, y el principio de razón suficiente se me impone como verdadero en todos sus sentidos y en todo contexto; pero que todo tenga su por qué no implica que estemos capacitados para descubrir este por qué, ni que sea meritorio descubrirlo cuando el punto de partida es un enunciado de miras elevadas, vale decir, metafísicas. Como dice Vaz Ferreira,

el ideal del hombre debe ser sentir, no ya solo por el razonamiento, sino por algo más delicado aún, por una especie de instinto, lo bueno y lo verdadero; hacer, diremos, que nuestra alma sea como un aparato sensible, que sienta y revele lo bueno y lo verdadero como un delicado receptor. Pues bien: con aquella clase de ejercicios, el espíritu tiende a embotarse; pierde su sensibilidad para lo verdadero y lo bueno (ibíd., p. 200).

Así como el exceso de ejercicio físico termina perjudicando al físico ejercitado, también el exceso de racionalismo, o el racionalismo exclusivista, termina perjudicando a la razón. Y así la gnoseología vive --y vivirá por mucho tiempo, me temo-- supeditada a la epistemología, y por lo tanto embotada.

El patriotismo de Vaz Ferreira

Según Vaz Ferreira, el patriotismo es "una substancia muy pura y preciosa, pero muy putrescible". Brillante. Pongo la frase en su contexto:

¿Qué sentimiento más natural y humano que el afecto a seres más semejantes a nosotros o más próximos al idioma que nos es común; a las leyes, tradiciones y costumbres que nos son comunes [...]?

Sin duda, ese sentimiento se puede exacerbar o corromper, y, habitualmente, pasa eso (yo he comparado al patriotismo a una substancia muy pura y preciosa, pero muy putrescible).

Pero, como no es incompatible --en sí-- con la mayor extensión de la fraternidad, no hay por qué [...] imaginar su desaparición aun el más ideal de los progresos...

Nótese que esto de la incompatibilidad de un sentimiento de radio limitado con un sentimiento general humano no se le ha ocurrido a nadie, por ejemplo, en cuanto a los sentimientos de familia, pero podría ser porque en la práctica, mucho más que en los sentimientos de familia, el patriotismo se presenta generalmente como sentimiento exclusivo y hostil; sentimiento de oposición o de lucha...

[...]

Pero esta, no obstante, no es su esencia [...]. En esencia, el sentimiento patriótico no es más que un grado de extensión del sentimiento de simpatía humana perfectamente compatible con los grados, diversos, de menor y mayor radio.

Esto de las radios, da esquema para pensar aquí...

En efecto: hay sentimientos personales; sentimientos de familia; sentimientos de amistad; sentimientos de patria (que en parte se contraen a localidades, a divisiones de la patria misma, y que en parte también se extienden, por ejemplo, a continentes), y hay los sentimientos de solidaridad humana, con los cuales ningún sentimiento de radio menor es incompatible (sin prejuicio de las interferencias entre todas esas ondas de sentimiento) (Moral para intelectuales, pp. 226-7).

La esencia del patriotismo, afirma Vaz Ferreira, no tiene nada que ver con hostilidades ni con xenofobias, sino con el amor al prójimo; y este amor al prójimo, a su vez, no es incompatible con el amor al lejano, o con el amor a la humanidad en tanto que entidad abstracta e idealizada. Comparto plenamente tales postulados y pido que se los compare con unas viejas anotaciones mías que se remontan al 20 de julio del 1997, especialmente la primera nota al pie de aquella entrada (teoría de la "pizza mágica"). En fin, luego de esta apología del patriotismo bien entendido, no me sentiré ya tan inconsecuente con mis ideales cosmopolitas al gritar los goles del seleccionado argentino de fútbol en el próximo mundial del año entrante.

Socialismo, individualismo y derecho de herencia según Vaz Ferreira

Dentro del campo ético-social existen dos tendencias antagónicas: el individualismo y el socialismo. El individualismo considera el esfuerzo individual de cada persona para la consecución de sus objetivos como el factor fundamental del progreso de las sociedades, mientras que el socialismo se recuesta, para esto mismo, en el esfuerzo en conjunto. ¿Y cuál será, entre estas dos, la tendencia que la ética recomienda? Ninguna, o un poco de ambas. Esto lo explica Carlos Vaz Ferreira con su acostumbrada claridad:

Saben ustedes que existen dos grandes tendencias que esquemáticamente se denominan el socialismo y el individualismo. El individualismo es la doctrina que preconiza una repartición de beneficios «natural», proporcionada a los méritos del individuo, de modo que el que vale más, recibe más; el que tiene más actividad, más energía, más inteligencia, el que está dotado de una superioridad cualquiera, recibe las consecuencias naturales de sus actos.

Tal es, justamente, la «fórmula de la justicia» de Spencer: que cada uno reciba «las consecuencias naturales de sus actos»: proporción entre las aptitudes y los beneficios.

Tiende, por ejemplo, el individualismo, a dejar a los hombres la mayor libertad, y a suprimir o a atenuar en lo posible todo lo que sea restricción ó intervención artificial en los fenómenos sociales; entre esta intervención artificial, el individualismo coloca en primera línea la intervención del Estado.

La teoría opuesta, el socialismo, considera en primera línea no al individuo sino a la sociedad; en la práctica, tiende sobre todo a recurrir al Estado para intervenir más ó menos artificialmente en el arreglo natural (ó tenido por natural) de las cosas: a dictar, por ejemplo, leyes, disposiciones que tiendan a producir una repartición de los beneficios diferente, y, según los socialistas, mejor que la que tiende a producirse dejando los fenómenos librados a si mismos.

De estas dos grandes tendencias, cada una tiene una faz que es notablemente simpática y una faz que es notablemente antipática.

La tendencia individualista tiene de profundamente simpático su respeto por la libertad; es tendencia enemiga de restricciones, de intervenciones de todo género. Y tiene de antipático cierta dureza, cierta falta de piedad para los que, en esa lucha por la existencia, sea por falta de méritos ó sea por otras circunstancias cualesquiera, son vencidos. Adolece de una especie de optimismo que no siempre se mantiene en un grado justo ó defendible; y [...] tiende sin duda a presentar atenuados los males sociales y a exagerar la eficacia de los remedios naturales. El socialismo, al contrario, tiene de simpático, para cualquier alma bien hecha, el ser profundamente humano, el satisfacer ó el procurar satisfacer (bien ó mal prácticamente, poco importa) los sentimientos de solidaridad, los sentimientos de humanidad, la compasión, y en cambio tiene de profundamente antipática esa intervención continua de la autoridad, recurso que aparece como necesario para obtener una repartición diferente de la que naturalmente tiende a producirse. En la práctica, el socialismo parece tender fatalmente a la tiranía del Estado que impone, prohíbe, ordena, dicta leyes, llena de restricciones la vida de los hombres, distribuye los beneficios, por ejemplo, apoderándose de ellos y repartiéndolos después con un criterio diferente...

Ahora bien: un alma sincera siente [...] lo que hay de bueno y de elevado en las dos tendencias,  cree [...] que tal vez los hombres no han logrado todavía sacar todo el partido posible de las dos ideas: que posiblemente es realizable una síntesis de ellas, aun cuando todavía no se haya encontrado la manera de hacerla de un modo satisfactorio; y, para el caso de que esa síntesis no fuera realizable, por lo menos esa alma se mantiene en un estado de sinceridad consigo misma y admite lo que hay de bueno en las dos tendencias opuestas (Moral para intelectuales, pp. 175-7).

 Una acotación: si bien es cierto que en la teoría individualista se tiende a suprimir o atenuar la intervención del Estado, se ensalza la intervención de éste en lo que respecta a su tarea de policía o seguridad, de suerte que se viola, según mi criterio, con esta postura el ideal intrínseco del individualismo, el no intervencionismo estatal. Un individualismo consecuente, pues, debería librar al individuo a sus propias fuerzas defensivas, sin esperar nada del Estado en este sentido --y en ningún sentido.

Ahora bien; dentro del individualismo así concebido aparece la doctrina político-económica de los merecimientos individuales, la cual se basa en el siguiente axioma: "A cada quien según sus merecimientos". Según esta corriente, es perfectamente lícito, para el hombre que ha sabido amasarse una cuantiosa fortuna debido a sus propios merecimientos, disfrutarla como se le antoje, y si se le antoja disfrutarla solo y sin repartirla con nadie, estaría en su perfecto derecho, por mucho que a su alrededor se esté la gente muriendo de hambre. Pero existe aquí también otro problema, y es el que se relaciona con el derecho de herencia. En efecto, las teorías individualistas tienden a apoyarse en el derecho de herencia, pero entonces ¿cómo se justifica el traspaso de las fortunas de un padre hacia sus hijos valiéndose del axioma de los merecimientos, siendo que los hijos aún no han hecho nada por merecer estos dineros? Parecería este axioma incompatible con el derecho de herencia; pero por otro lado, el que amasó la fortuna, el padre, ¿no tiene derecho a emplear esta fortuna como se le antoje? Según esta teoría sí, y entonces tendría derecho a legársela a sus descendientes. Todo esto es pura teoría, sin nada de sentimiento. Agreguémosle un poco de sentimentalismo y ya nos daremos cuenta cuál es la solución correcta, esa que la teoría fría y racionalizada no sabe descubrir, o aparenta que no sabe. Y aquí doy paso nuevamente a Vaz Ferreira:

No sería extraño que lo que se llama individualismo, lo que hasta ahora se defiende con el nombre de individualismo, no fuera tal individualismo; dentro del «individualismo», ha sido englobada, por ejemplo, la institución de la herencia; como caso de la herencia, la de la propiedad territorial. Pues bien: cuando dos hombres nacen iguales, y uno de ellos recibe la fortuna de su padre, ¿recibe ese hombre «las consecuencias naturales de sus propios actos»? Un espíritu que esté en estado sencillo y sincero, responde: «No: no recibe las consecuencias naturales de sus propios actos: recibe las consecuencias de los actos de otros». Y es que podría ser que hubiera una tercera doctrina, que podríamos llamar familismo: que cada familia reciba las consecuencias naturales de los actos de sus miembros; y que este sistema, y no el verdaderamente individualista, fuera el representado por nuestras instituciones actuales. Y ello no tendría nada de extraño, si se tiene en cuenta que nuestras instituciones actuales --propiedad territorial, herencia, etc.-- que es lo que el individualismo tiende a defender, nos vienen del derecho romano, que era esencialmente familista. Estas cosas puede tal vez pensarlas ó sentirlas un espíritu libre, pero no las piensa, no las siente un espíritu academizado. Y aquí vienen mis dos ejemplos: Recuerdo que un día, en una mesa examinadora de Derecho, y habiéndome expuesto un estudiante la teoría de Spencer, llegó a justificar muy fácilmente la herencia con la fórmula de la justicia individualista. Efectivamente, si se empieza a razonar por los padres, la herencia queda claramente justificada: cada persona recibe las consecuencias naturales de sus actos, y, una vez que ha acumulado esas consecuencias, en la forma de dinero, por ejemplo, es perfectamente dueña de disponer de esa fortuna, destruyéndola, dándola, ó como sea su voluntad… Pero si, en vez de empezar a razonar por los padres, empezamos por los hijos, ¡entonces resulta algo formidable! Empiecen ustedes a razonar por los hijos: nacen dos hombres, y, al nacer, el que vale más, quizá, recibe las consecuencias naturales de los actos de su padre, que fue, por ejemplo, malo ó inepto, y que lo privó de todo; otro, el que vale menos tal vez, recibe las consecuencias naturales de los actos de otro ú otros individuos (no hay «individualismo», por consiguiente): de los actos de su padre ú otros ascendientes; y queda toda esa generación, diremos, desarreglada: cada uno ha recibido consecuencias que no son las naturales de sus propios actos. Después se produce la lucha, y tiende a producirse la adaptación de las consecuencias a los actos; una vez que ya está a punto de producirse, los individuos son viejos: mueren, y entonces la nueva generación empieza otra vez, nuevamente desarreglada, la repartición desde el punto de vista verdaderamente individualista... Hago, pues, esa objeción al estudiante, que, naturalmente, no me puede contestar: --eso no se contesta; y entonces un distinguido examinador, que estaba a mi lado, me dice: «No hay nada más fácil que responder a su objeción: fíjese usted en que quien ejerce el derecho no es el que recibe el legado, sino el que lega». Y se acabó: ¡queda contestado! Traten ustedes de ir a fondo en este momento; se trata, no de teorías, ni de palabras, ni de sistemas: se trata de hechos, brutales; se trata de algo que será evitable ó inevitable, no sé, pero que es espantoso. El hecho de que un ser nazca igual a todos los demás seres, y no pueda ni habitar en su planeta, es un hecho que debe hacernos sentir; y, lo que debe hacernos sentir, es horror (ibíd., pp. 177-9).

Conclusión provisoria: La teoría individualista --que aun siendo imperfecta, me cae mucho más simpática que la teoría del socialismo coercitivo--, la teoría individualista, si ha de ser consecuente con sus propios principios, debe renegar de la protección policiaca y del derecho de herencia.

La ética liberal y libertaria de Vaz Ferreira

Según Vaz Ferreira, la evolución de la moral (yo diría, el pasaje de una moral espaciotemporal determinada hacia una ética objetiva y universalmente deseable) no se produce gracias a la razón o a los raciocinios de los diferentes pensadores que se van ocupando del tema y que lo van "aclarando", sino debido a determinados "estados de espíritu" (yo los llamaría también "paradigmas éticos"), primordialmente de orden emocional, que se apoderan de la gente y la impelen a simpatizar con determinados comportamientos y actitudes y anatematizar otros. Repárese además en su concepto de "anestesia moral", notable precursora de la "ceguera axiológica" propagandeada por Max Scheler (el ensayo de Vaz Ferreira data de 1908; la Ética de Scheler es de 1913), y en su priorización de las soluciones de libertad y de piedad por sobre las soluciones de opresión y prohibición. En fin, esta hipótesis no tiene desperdicio:

Considero muy necesario estudiar y hacer notar ciertos estados de espíritu que constituyen obstáculos gravísimos para el progreso social y personal.

Existe una ilusión que sufren la mayor parte de los hombre que se creen espíritus libres: no lo son, muchísimos, y creen serlo y parecen serlo, porque resuelven en sentido liberal las cuestiones que la humanidad, de hecho, ó por lo menos de pensamiento ya tiene resueltas; sin embargo, son terriblemente conservadores retardatarios, inertes, con respecto á las cuestiones que no están resueltas todavía. [...]

Ahora, ¿cómo se produce ese estado de espíritu, ó á causa de qué? Aquí vendría uno de los estudios psicológicos más interesantes que podrían hacerse: el estudio de una anestesia especial, intelectual y moral, para los absurdos y para los males que se respiran, que están en el ambiente, que son actuales, y en cuyo seno nos hemos acostumbrado á pensar y á sentir.

Nosotros nos preguntamos, por ejemplo, con respecto á los problemas pasados, cómo podían los hombres antiguos no sentir la crueldad ó el absurdo de ciertas instituciones: cómo podían no sentir la crueldad de la esclavitud, ó del tormento, ó de aquellas terribles penas establecidas para hechos que no constituyen delito, y aún para algunos que son lo contrario de un delito, por ejemplo, las restricciones á la libertad de pensar, á la libertad de cultos, etc.

Entre tanto, estamos hechos de tal manera, que lo que hay de triste ó absurdo en nuestro estado social actual, tendemos á no sentirlo […].

Supónganse ustedes que algún profesor futuro, cumplida ya una profunda evolución social de la humanidad, explique á sus discípulos cómo estaba organizada la sociedad en nuestras épocas, y que les diga, por ejemplo : «En aquella época,nacían dos hombres: los dos se parecían, los dos tenían racionalidad, dos brazos, dos piernas, actitud bípeda, los mismos lóbulos en el cerebro, las mismas cavidades en el corazón ; y uno, cuando nacía, recibía su vida asegurada: tenia dinero, á consecuencia de lo cual no tenía necesidad de trabajar, y evitaba una inmensa cantidad de penas, en tanto que el otro, que era completamente igual, no sólo sufría toda clase de penalidades y de trabajos, sino que ni siquiera tenía derecho á habitar en el planeta en que había nacido; si él, por ejemplo, iba á dormir en un pedazo de tierra, aparecía otro hombre que era propietario de ese pedazo de tierra, y lo expulsaba; y si iba á dormir en otro pedazo de tierra que era público, entonces lo encerraban porque era vago». Ustedes mismos, si se hubieran anestesiado y despertaran en aquella época, aún con el corazón como lo tienen, ¿no sentirían esto como un horror tan grande como los horrores de la antigüedad? […].

Pero «in eo vivimiis movemus et sumus», y al respirar el absurdo ó el mal, nos creamos ese estado de anestesia especial. Es entonces cuando hacemos teoría, cuando procuramos justificar las cosas, cuando razonamos: y, con el razonamiento, se justifica todo y se prueba todo. Y no nos damos cuenta de que los progresos y los grandes cambios sociales nunca ó casi nunca se hacen á consecuencia de raciocinios, sino que lo que cambia es el estado de espíritu; algo mucho más hondo que el plano psicológico puramente intelectual. En otros tiempos se daban razones para justificar la esclavitud; y hoy se dan razones para justificar muchas instituciones actuales, que quizá sean poco menos atroces ella. […] los cambios sociales no se hacen principalmente por la argumentación, por la teoría: los hombres cambian de estado de espíritu. El tormento no desapareció el día en que los hombres se convencieron intelectualmente de que era malo; desapareció el día en que los hombres no lo pudieron soportar más, por causas de sentimiento, ó también por causas si se quiere de orden intelectual, pero más profundas que las que se condensan en fórmulas de discusión. […]

Y bien: las prácticas, que tenemos nosotros los hombres civilizados, de exterminar á los pueblos salvajes ó semisalvajes que ocupan la tierra que nuestra ambición nacional ó comercial necesita ¿son menos horrorosas? ¿Y hay un hombre hoy que no sea capaz de demostrar por el raciocinio que esas prácticas son malas? Y, sin embargo, ¿cambian esas prácticas por el raciocinio? En manera alguna: cambiarán el día en que la humanidad no pueda soportarlas más, debido á su perfeccionamiento moral.

Y de aquí ¿qué consecuencia práctica se saca? La de que, al juzgar las instituciones sociales, al pensar sobre ellas, ó al tratar sobre ellas de cualquier modo, no debemos limitarnos á razonar al respecto, á hacer teorías, á hacer sistemas: á decir: «esto es individualismo», «esto es socialismo», «esto es tal ó cual cosa», á poner etiquetas; sino que hemos de esforzarnos en evitar, en combatir por todos los medios esa anestesia adaptiva lógico-moral, ¿me entienden? Aun separando la cuestión de si los absurdos ó los horrores son corregibles, evitar que nos invada esa anestesia que nos impide sentirlos.

Y, al mismo tiempo, dos reglas prácticas:

Todas las cuestiones sociales son discutibles, y en todas cabe argumentar. En esos casos, tiendan ustedes á tener confianza en dos cosas: primera, en los sentimientos de humanidad y de simpatía, y, sobre todo, de piedad; y, segunda, en las soluciones de libertad.

Por ejemplo; se discute sobre la pena de muerte: hay argumentos, argumentos teóricos, buenos, en favor, y argumentos teóricos, buenos, en contra; y estadísticas que parecen probatorias en favor, y estadísticas que parecen probatorias en contra. Mientras ustedes se mantengan en este terreno puramente lógico ó escolástico, podrán no resolver. Pues en esos casos, tengan confianza en los sentimientos de humanidad y de piedad. Hay una solución que se impone, que se impondrá tarde ó temprano: los hombres no pueden matar á otros hombres. Cuando sientan esto, dejen de argumentar y de admitir que les argumenten: ¡no se mata!

Y el otro caso es cuando admiten, los problemas, dos soluciones, de las cuales una importa opresión y otra importa libertad. Cuestiones de esta fórmula moral (diremos): «permitir tal cosa ó prohibirla», cuestiones de este género, se vienen discutiendo desde la aurora de la humanidad […]. Los enemigos de la fórmula de libertad, preveían catástrofes espantosas, desórdenes sociales de todo género, para el caso de que ésta fuera tolerada. Se discutía sobre la esclavitud humana: los estadistas y los filósofos decían que, de suprimirse la esclavitud, acaecerían profundos desórdenes sociales. Cuando se suprimió, los desórdenes sociales no vinieron; al contrario. Pues bien: en todos los casos en que se han discutido cuestiones de libertad, ha sucedido algo análogo. La libertad de comercio: antes, toda clase de restricciones; los hombres no podían ni ejercer libremente la profesión que deseaban, ni conducir las mercaderías de un lugar á otro; y existía entonces un partido, el cual preveía, para el caso de que la libertad llegara á ser tolerada en esa materia, grandes desórdenes sociales. Cuando la libertad viene, resulta que esa libertad es beneficiosa. La libertad de la prensa, la libertad de cultos, la libertad de pensamiento, todas las libertades, han sido objeto de una discusión de este aspecto lógico y social: «Podrá ser bueno en teoría», se ha dicho; «pero, en cuanto se permita, ocurrirán desórdenes y males». Entre tanto, la práctica ha venido siempre á mostrar que la libertad era buena.

Pues bien: cuando en un problema de la vida actual se presenten dos soluciones, una de opresión, de prohibición, de imposición, y otra de libertad, tiendan á tener confianza en la última.

Si oyen discutir, por ejemplo, sobre el divorcio, y unos emiten argumentos buenos en favor y otros fundan argumentos buenos en contra, […] díganse que este es un problema de la misma fórmula, y que posiblemente los que, como consecuencia del ejercicio de una libertad cualquiera, prevén grandes males y desórdenes sociales, serán víctimas del mismo engaño de siempre, y desmentidos como siempre una vez que la libertad se otorgue.

¡Confianza en las soluciones de libertad y en las soluciones de piedad! (Carlos Vaz Ferreira, Moral para intelectuales, pp. 169 a 174).

Lo agridulce del deber

"No es en nombre del éxito --concluyó Vaz Ferreira -- como puede predicarse la moral práctica; la recompensa no es esa". Pero ¿es que hay recompensa? Sí, afirma el pensador uruguayo: la recompensa es la satisfacción del deber cumplido, por más que dicha satisfacción no sea tan pura o tan "dulce" como algunos la imaginan:

Entendámonos; porque aquí hay también otra mistificación que importa desvanecer; hay que saber en qué sentido ha de entenderse esa llamada satisfacción del cumplimiento del deber.

Para las ficciones optimistas, es satisfacción pura, tranquilidad absoluta, serenidad completa, puro placer; el hombre recto, ni sufre ni duda; su estado es de serenidad y beatitud. Eso es falso; es falso, y tiene que serlo (Moral para intelectuales, p. 149).

Tiene que serlo hoy, porque la persona que cumple con su deber es necesariamente imperfecta. El hombre perfecto, el perfecto santo, si alguna vez existiese, viviría perpetuamente tal beatitud del deber cumplido; lo que no implica, desde luego, que no ha de sufrir, pero sus sufrimientos aparecerán enmarcados en ese halo de beatitud que los hará sucumbir rápidamente. Cito a Max Scheler:

El hombre «dichoso» puede sufrir alegremente la miseria y el infortunio, sin que por esto sufra un embotamiento para el dolor y el placer del estrato periférico. [...] la gran innovación de la doctrina cristiana de la vida fue que no consideró como buena la apatía, es decir el embotamiento para el sentimiento sensible, tal como había hecho la stoa [...], sino que, por el contrario, marcó un camino en el que se podía sufrir el dolor y el infortunio sin dejar por ello de ser dichoso. [...] la liberación del dolor y del mal no constituye para la ética cristiana –como en el budismo-- la beatitud, sino únicamente la consecuencia de la beatitud; y esta liberación no consiste en una ausencia del dolor y la pena, sino en el arte de sufrirlos de la «manera justa», es decir, de un modo dichoso (Ética, tomo ll, pp. 130-1).

Repito aquí lo dicho hace cinco años, en mi entrada del 2/7/8: "No debe interpretarse con respecto a la beatitud que el santo sea incapaz de sufrir o de captar disvalores. Sufre y se apesadumbra lo mismo que cualquier no beato, pero sus pesares acaecen siempre con el telón de fondo de su estado endémico espiritual. Así, el santo se retorcerá ante la tortura, pero ni bien finalice recobrará la calma y el éxtasis y todo será para él color de rosa".

Sin embargo, para Vaz Ferreira, la impureza de la satisfacción del deber cumplido se relaciona no tanto con los dolores personales a que nos enfrentamos cuando cumplimos nuestro deber, sino con la necesidad de infligir un cierto dolor a otros seres durante ese trance:

El funcionario que debe destituir de su puesto a un inferior por una falta cometida; el legislador que debe tomar una medida que hará sufrir a muchos hombres... no necesito seguir citando: continuamente el cumplimiento de nuestro deber se traduce en sufrimientos ajenos. Eso sólo bastaría para que lo que se llama la satisfacción del deber cumplido no fuera una satisfacción tal como generalmente es descrita (Vaz Ferreira, ibíd., p. 149).

Y aquí viene lo genial, lo que me pareció genial o al menos deslumbrante dentro de esta aportación Vaz Ferreira al tema de la ética, y es su analogía entre la satisfacción del deber cumplido y la capacidad del hombre hecho y derecho para la degustación de los manjares culinarios:

A los niños les gusta el dulce; el sabor más agradable para ellos, es el azúcar, la dulzura pura; después, cuando nuestro paladar se hace más formado y más viril, empieza a agradarnos un poco de agrio, de ardiente, y hasta de francamente amargo. Al ponderar la satisfacción del deber cumplido, podemos, pues, ser sinceros, como será sincero el hombre que diga a un niño que le gusta el limón o el bíter, pero mentiría si dijera a ese niño que el limón o el bíter tienen gusto a azúcar.

La mistificación a que me refiero, consiste, pues, en azucarar la "satisfacción del deber cumplido". No: ¡es acre, es ardiente, es amargo! Contiene, mezclada a inefable dulzura, una considerable proporción de dolor, de indignación, hasta de orgullo; y con todo eso, el alma superior y fuerte se compone el más estimulante y viril de los placeres, que, una vez bien gustado, ya no se puede abandonar ni sustituir por otro alguno (ibíd., p. 150).

Lo único que quitaría yo de las anteriores palabras sería la indignación, que a mi juicio no tiene cabida dentro del alma del santo, ni cuando cumple con su deber ni cuando se está quieto. El hombre que al cumplir con su deber, o suponiendo que lo cumple, experimenta indignación, está confundiendo el sentimiento del deber con el sentimiento de venganza, y eso jamás ocurre dentro de los estratos superiores del comportamiento ético.

Ética y placer

¿Existe alguna relación, alguna regla, a través de la cual podamos relacionar la eticidad de una persona y su saldo eudemónico? O expresándolo de un modo más sencillo: ¿son las personas buenas, en general, más felices, o más exitosas, que las malas, o es al revés? Carlos Vaz Ferreira tiene un esbozo de respuesta:

¡Extraña cuestión, la de las relaciones que existen entre la moralidad y el éxito! No se puede dar absolutamente ninguna regla: Las ficciones optimistas [...], los libros de moral, las historietas moralizadoras, enseñan a los niños, y a veces a los hombres, que la moralidad y el cumplimiento del deber son siempre reconocidos. Ni es exacto el hecho, ni el procedimiento está pedagógicamente libre de toda crítica. Si alguien tomara demasiado en serio esas enseñanzas, esa confianza en la sanción de opinión, más adelante, al recibir los desengaños tan frecuentes en la práctica, correría peligro de ceder, de aflojarse moralmente ante la falta de la recompensa en que se acostumbró a creer. Hay, pues, algo de mistificación, a este respecto, aunque la intención sea sumamente honrada. Ahora, naturalmente, sería más absurdo todavía irse a la doctrina opuesta: decir, como se afirma a veces vulgarmente, que las recompensas sociales, de opinión ó públicas, están en razón inversa de los méritos. En realidad, no se ve una regla clara ; posiblemente, si alguna pudiera formularse — pero sumamente vaga, sumamente fluctuante — tal vez fuera ésta, que, entre paréntesis, es un poco amarga: Me parece evidente, ante todo, que una moralidad muy deficiente ó inferior, tiende a ser obstáculo para el éxito, y que, en este punto, y en este grado, las ficciones optimistas a que me he referido, tienen razón; me parece también que una moralidad mediana facilita el éxito: que, a medida que crece la moralidad, tiende a asegurarlo mejor, hasta cierto grado: que no cometer inmoralidades grandes, es una buena condición de éxito en la vida. Pero creo también, y esto es lo amargo, que cuando la moral pasa de cierto grado, cuando llega a hacerse demasiado severa, demasiado estricta, demasiado escrupulosa, empieza a ser un obstáculo. Naturalmente, esto no quiere decir que sea un obstáculo absoluto o decisivo; con una moralidad perfecta y rigurosa se imponen gran cantidad de personas (por lo demás, también con una moralidad deficientísima se imponen otras, sobre todo en el caso de que esa moralidad deficientísima esté unida a una inteligencia superior).

Pero si todas estas fueran leyes, serían tan vagas, tan indecisas, que el número de excepciones casi igualaría al número de casos en que las leyes se cumplieran. No es, por consiguiente, en nombre del éxito, como puede predicarse la moral práctica; la recompensa no es esa (Moral para intelectuales, pp. 148-9).

Me recuerdan estas cavilaciones de Vaz Ferreira a otras cavilaciones mías, de vieja data ya, en las cuales pretendía establecer un "coeficiente hedónico" para cada especie y en especial para el ser humano, es decir, una cifra que indique en qué medida el saldo de hedónico o eudemónico (saldo placer-dolor o felicidad-infelicidad) de una determinada especie se relaciona con el de las otras. Incluso, siendo consecuente con mi postulado pampsiquista, le atribuía también un saldo de hedónico (estadísticamente positivo) a la materia inorgánica. Son éstas conjeturas altamente aventuradas, propias de una época en la que el rigor metodológico no era una de mis características principales... Pero son conjeturas, además de aventuradas, ricas en consecuencias y sugerencias, de modo que no me avergüenzo de haberlas plasmado en mi cuaderno y de haberlas sostenido. Y como de cierto os digo que aún las sostengo, voy a caer en la tentación de repetirlas aquí, para que quien no las haya leído en su momento, las lea ahora:

CORNELIO.-- ¿Quién es más feliz, el que actúa constantemente pensando en su propio bienestar o el que actúa por intuición, motivado por el bienestar biomásico espaciotemporal?

RAMPHASTUS.-- Todavía no existe ni existió nadie lo suficientemente santo y sabio como para ser motivado en la totalidad de su accionar por la intuición. Sin embargo, suponiendo que pudiera existir actualmente un ser así, un ser casi completamente intuitivo, tengo que admitir que no sería tan dichoso como un buen calculador del egoísmo individual.

CORNELIO.-- O sea que para ser fiel al hedonismo individual no es correcto apuntar al virtuosismo absoluto...

RAMPHASTUS.-- Como tampoco al absoluto vicio. Dese cuenta de que tanto la virtud como el vicio son atributos casi exclusivamente humanos. Los demás animales, excepto los ya muy complicados mamíferos, actúan casi exclusivamente por instinto, o sea que actúan inconcientemente, sin meditar los motivos por los cuales realizan determinada tarea, y con la inconciente mirada puesta no es su bienestar individual sino en el de su especie o grupo específico, aunque la mayoría de las veces estos dos bienestares coinciden y por eso nos queda la sensación, al estudiar comportamientos animales como el de la huida o la búsqueda de alimento, de que los mismos están motivados por las apetencias individuales de búsqueda del placer por escape del dolor, pero esto no es así.

CORNELIO.-- Dicho de otro modo, los animales pertenecientes a especies poco evolucionadas no son ni buenos ni malos.

RAMPHASTUS.-- Todo lo que es tiende a perseverar en su ser, decía Spinoza. "Lo que es", en la naturaleza animal primitiva, no es el individuo, sino las unidades de replicación que portan los individuos, los genes. Los genes gozan viviendo dentro de un determinado individuo y por eso lo acicatean para que continúe vivo (o lo enferman y matan cuando sufren para evitar seguir sufriendo), pero sobre todo lo incitan a que se reproduzca, porque saben que si no se reproduce, ellos mueren. La genética particular del individuo morirá de todos modos, pero muchos de sus rasgos sobrevivirán en sus hijos, y eso lo "saben" (inconcientemente, claro) los genes, quienes conforman la unidad basal instintiva, o sea que no se fijan nunca en su propio bienestar sino en el de sus semejantes. Y cuando parecen ocuparse del individuo mismo no lo hacen más que para mantenerlo vivo a la espera de que pueda reproducirse o auxiliar a sus semejantes en el futuro. Esa es la explicación más científica que puede darse del amor maternal o fraternal: nuestro genes ven en nuestros hijos, padres y hermanos, conglomerados repletos de genes similares a ellos, y por eso buscan el bienestar de sus familias antes que el suyo propio. Y de paso explicamos de dónde nos viene aquel "apetito de inmortalidad" que nos subyuga y que mal comprendemos cuando lo asociamos a nuestra mortalidad individual.

CORNELIO.-- Pero el instinto no sólo lleva a los animales a procurar el bienestar de sus familiares directos, también los impele a salvaguardar a otros individuos...

RAMPHASTUS.-- Pero siempre de su misma especie o grupo social, y lo hacen porque también en ellos los genes individuales alcanzan a verse reflejados, también se hacen uno con ellos y así sueñan con la inmortalidad. Más allá de la familia, del grupo social o de la especie, lo genes ya no se reconocen mediante el instinto, sino mediante la intuición. El instinto es el fenómeno básico, siendo el egoísmo individual una especie de atrofia instintiva y la intuición una sublimación, una expansión del poder del instinto. Tanto el egoísta como el instintivo y el intuitivo quieren perseverar en su ser, la diferencia radica en que el primero considera que su ser termina en su individualidad, el segundo en su especie y el tercero en la biomasa íntegra.

CORNELIO.-- ¿Y cómo encaja el placer aquí?

RAMPHASTUS.-- ¿El placer individual?

CORNELIO.-- Sí.

RAMPHASTUS.-- Partamos de la base de que, para sentir placer, hay que ser concientes de que de hecho, o potencialmente, nos encontramos ante una situación placentera. Esto de por sí pone en la pole position al hombre por ser autoconciente, más allá de si es egoísta o intuitivo. La cuestión pasa entonces por calcular hasta dónde llegará la inversión que hace cada cual respecto de su balanza hedonista. (Llamo inversión a las actividades que implican algún dolor pero que se realizan con vistas a la obtención de un placer.) El egoísta vicioso se niega sistemáticamente a invertir, derrocha todo su capital hedonista en placeres instantáneos y efímeros, los que a su vez suelen venir apareados de dolores más o menos importantes; en consecuencia, el egoísta vicioso tiende (no nos olvidemos de que todo esto es estadístico) a ser más desdichado que dichoso, o al menos a no ser tan dichoso como el egoísta calculador. El egoísta calculador es el individuo que es conciente de que para acceder a ciertos placeres es menester primero resignarse a realizar ciertos actos que le acarrearán cierto tipo de dolor, pero si es un buen calculador sopesará con acierto hasta dónde la inversión se justifica y luego se sentará a esperar que aparezcan los placeres, que tenderán a ser más intensos y duraderos que sus opuestos. Este sistema de vida, planteado así, parecería que carece por completo de verdadera moralidad, pero si se analiza detenidamente se verá que no es tan así. Una persona capaz de someterse voluntariamente a un dolor con vistas a la obtención de un placer futuro más intenso y duradero es a lo menos una persona inteligente, lo cual es un punto a su favor en cuanto a su moralidad y a la probabilidad de que sea un individuo altamente moral, pues si bien es cierto que puede haber personas inteligentes y malas, también lo es que no existen las personas realmente buenas que a su vez no sean inteligentes. Y si esta persona es realmente inteligente, o trascendentemente inteligente, sabrá que los mayores placeres los proporciona el amor, y no tanto la condición de amado como la de amante, por lo que acomodará su vida hedonista de acuerdo a esta creencia y brindará su afecto hacia todos quienes sepan recibirlo, soportando desde luego los dolores que suelen padecer los amantes cuando juegan este juego, y de eso se trata el egoísmo individual mejor calculado, que es el que mejores intereses recibe gracias a lo sustancioso de su inversión. Por eso digo que el egoísmo individual tenderá en el futuro a coincidir con la ética universal. Hoy en día, para decirlo secamente, "el amor no paga". Quien hace de su vida un culto al amor suele invertir más de la cuenta y suele morir antes de recibir las ganancias, lo que lo convierte, o bien en un egoísta que se ha sobrepasado con el gasto de inversión, o bien en una persona que ha sido redondamente guiada por la intuición, que no repara en gastos. Esto se modificará de raíz en el futuro. La ecología, esa ciencia que recién está naciendo, nos educará en el amor hacia todas las criaturas animales, vegetales y por qué no minerales, y entonces ese amor hacia el Todo que hoy se considera como digno de gente insociable y mal encarada, debido a lo cual esta gente se automargina de su propia sociedad y sufre por ello, ese amor universal será moneda corriente y quien lo experimente o quiera experimentarlo no sentirá vergüenza de confesarlo, o miedo de que lo tilden de orate sus propios seres más cercanos, con lo que se llenará de felicidad al poder amar y a la vez convivir con gente que ama o que al menos no se burla del amor, y esa su felicidad será completamente individual por más que redunde en felicidad extranjera, por lo que será lícito encuadrar a estas personas dentro de la categoría de los egoístas calculadores, sin que por ello se salgan de la categoría también bien merecida de intuitivos, que será una y la misma categoría para cuando estos nuevos buenos tiempos se acerquen.

CORNELIO. -- Pero mientras esos nuevos buenos tiempos no lleguen, las personas éticamente intachables, o las mejores personas existentes, puesto que hoy no pueden existir personas intachables, seguirán siendo presas de la infelicidad a la que las conduce la marginación social.

RAMPHASTUS. -- Pero esta marginación de ningún modo puede opacar notablemente al placer que sienten al amar a las criaturas, al placer de simpatizar con ellas y también al placer de compadecerlas, porque no sé si usted sabe que la compasión es placentera, al contrario de lo que la mayoría piensa.

CORNELIO. -- Lo sé, o creo saberlo, y así lo he manifestado en varios pasajes de mis escritos.

RAMPHASTUS. -- Con menos razón podrá entonces suponer que una persona intuitiva, en la actualidad, es más desdichada que el ser humano promedio. Los desdichados son los que se creen intuitivos y por eso se automarginan o son marginados, sin ser compensados de su ermitañismo por los placeres del amor que en realidad no sienten. Todo esto es susceptible de ser representado matemáticamente, pero lamentablemente no dispongo de los conocimientos necesarios en esta materia como para desarrollar tal empresa.

CORNELIO. -- Expresémoslo entonces con palabras, y dejemos que algún potencial matemático que las leyere las transforme en ecuaciones.

RAMPHASTUS. -- De acuerdo. Empecemos por la situación presente y por la balanza hedonista de lo que llamamos materia inanimada.

CORNELIO. -- ¿Goza lo inorgánico?

RAMPHASTUS. -- Goza y sufre, pero goza muy débilmente y menos todavía sufre, comparándolo con otros seres.

CORNELIO. -- ¿No podríamos, bastante arbitrariamente, establecer un termómetro del hedonismo individual, cuyo cero sea la insensibilidad y cuyo uno sea la sensibilidad positiva (placer) mínima que experimenta lo inorgánico, que resulta del promedio entre sus dolores y placeres totales?

RAMPHASTUS. -- Podríamos. Y entonces pongámosle dos al promedio hedonista de los virus, tres al de las bacterias y demás organismos unicelulares y cuatro a los organismos multicelulares más rudimentarios.

CORNELIO. -- Le propongo que desdeñemos de momento a todas las demás especies y nos dediquemos al ser humano. ¿Qué puntaje le otorgaría?

RAMPHASTUS. -- En el hombre la cuestión es más compleja. Si hay que establecer un coeficiente general, podríamos fijarlo digamos en cien, pero éste variará en mucho para uno y otro lado dependiendo del carácter del individuo, cosa que rara vez sucederá con los animales inferiores, cuya caracterología escasamente se diferencia entre individuos de una misma especie.

CORNELIO. -- ¿Habrá entonces seres humanos que lleguen a un promedio tal vez de 200 o más durante su vida individual, y habrá otros que apenas sobrepasen la unidad?

RAMPHASTUS. -- Y hay también, ténganlo muy en cuenta, seres humanos que se quedan, en promedio, en los números negativos, que son más infelices que felices, que llevan una vida más miserable que la de los simples microbios.

CORNELIO. -- Seguramente serán éstos los poseedores de un carácter estrictamente necrofílico, los que odian la vida y a todo lo vivo y aman la muerte y lo inorgánico y desean volver a su seno, según decía Sigmund Freud respecto de quienes se dejan sojuzgar por sus pulsiones de muerte.

RAMPHASTUS. -- Son éstos sin duda seres más desdichados que dichosos, pero no cometa el error de asociar necesariamente la desdicha con la maldad. No se olvide de lo que acabamos de manifestar: estamos hablando del presente, y en estos tiempos la gente muy buena, que escapa de una cierta dosis de biofilia moderada para cortarse sola en la carrera del amor, merced a esa misma soledad, a la negación de todo placer social indispensable para el buen mantenimiento del estado anímico, merced a eso estas personas son atacadas frecuentemente por estados depresivos que las inmovilizan y les impiden disfrutar de todo lo que de sanamente disfrutable la vida nos ofrece.

CORNELIO. -- Yo escribí en mi diario, hace ya unos tres años, una "teoría del jardín de infantes", que dice más o menos que toda la humanidad, en su conjunto y en cada determinada época, se halla rodeada por una soga, como la soga que utilizan las maestras jardineras para rodear con ella al grupo de niños que desean movilizar, evitando así que alguno se pierda. La teoría sugiere que ninguna persona, por elevada o excepcional que fuere, puede alejarse demasiado del nivel general representado por el pelotón de niños, pues está, como ellos, circunscrita dentro de los límites que la soga le impone. Si quisiera "elevarse" hacia la sabiduría o hacia la bondad, deberá egresar del centro del pelotón y acercarse a la soga, pero, no pudiendo traspasarla, la única alternativa que tendrá será la de tirar de ella con todas sus fuerzas hacia el sitio adonde quisiere ir, obteniendo como resultado, si el niño es lo suficientemente robusto y decidido, algún que otro avance, pero no aislado del resto del grupo: su cinchada redundará en un corrimiento general, habrá corrido a todo el grupo, a toda la humanidad, hacia el lugar al que él, tal vez solitariamente, deseaba movilizarse.

RAMPHASTUS. -- Supongamos entonces que las personas éstas que tiran y tiran de la soga se obsesionan radicalmente con el tema, y que no disponen de la fuerza necesaria, como nadie la tiene hoy día, como para llevar a los demás hacia la virtud coactivamente, sin persuadirlos primero de que les conviene ir hacia ese lugar y así procurar que caminen solos, sin necesidad de arrastrarlos. ¿Cómo se sentirá en promedio este hombre, agotado por el desgaste físico, por la incomprensión de sus semejantes y sobre todo por no poder llegar él, individualmente, a rozar más de cerca la santidad y la sabiduría?

CORNELIO. -- Se sentirá infeliz con bastante frecuencia, qué duda cabe, pero en promedio será más dichoso que desdichado, según lo ya establecido.

RAMPHASTUS. -- Me basta con que admita que serán en buena medida infelices estos aspirantes a la virtud, así queda claro que la desdicha no es en estos tiempos patrimonio exclusivo de los malvados.

CORNELIO. -- ¿Será que para ser feliz, o para hacer lo más feliz que se puede ser en estos tiempos, es menester no ser una mala persona, pero tampoco ser demasiado bueno?

RAMPHASTUS. -- Así lo creo, reparando siempre, y perdone la insistencia, en el carácter estadístico del aserto. Se puede ser muy malo y a la vez relativamente dichoso, pero estos casos son los menos, no desbaratan el promedio. Como tampoco hay que olvidar que todas estas afirmaciones solamente tienen valor en el tiempo presente. Dentro de millones de años, si la contaminación ambiental permite que algunos humanos sobrevivan al furor cancerígeno que asolará dentro de poco al mundo, los vanguardistas en la carrera hacia la virtud serán los seres más dichosos, porque no necesitarán "arrastrar" consigo a los demás mortales: irán todos (o casi todos) hacia allí por propia voluntad, por haber experimentado al fin el placer que la virtud conlleva cuando se la comparte socialmente.

CORNELIO. -- Volviendo a nuestra imaginaria puntuación hedonista referente a los seres actuales, ¿qué puntaje les pondría a los individuos extremadamente necrofílicos y a los extremadamente biofílicos?

RAMPHASTUS. -- Teniendo en cuenta los puntajes ya dados, les pondría un menos cien a los necrofílicos extremos y un ciento cincuenta a los extremos biofílicos.

CORNELIO. -- ¿Y a los individuos con mejor carácter que el promedio, pero que no aspiran a la santidad y a la sabiduría en un grado demasiado elevado, es decir, a los buenos calculadores del egoísmo?

RAMPHASTUS. -- Ellos serían, en mi opinión, los seres actualmente más felices de la tierra. Les pondría un puntaje de doscientos.

CORNELIO. -- ¿No podríamos, con todos estos valores arbitrarios, trazar un no menos arbitrario gráfico cartesiano?

RAMPHASTUS. -- Podríamos, si tuviésemos papel, lápiz y una mínima luminosidad que nos permitiese utilizarlos.

CORNELIO. -- Yo traje una linterna, y su dedo y el suelo mojado pueden hacer las veces de lápiz y papel.

RAMPHASTUS. -- Tendríamos que bajarnos de aquí, que tan cómodos y resguardados nos hallamos.

CORNELIO. -- Bajémonos, qué otro remedio hay. Pero usted primero, así me amortigua si me caigo.

RAMPHASTUS. -- Si me bajo de acá, no volveré a subir.

CORNELIO. -- Continuaremos, pues, dialogando en el piso.

RAMPHASTUS. -- Si usted insiste...

Al instante Ramphastus descendió del árbol, haciendo gala de una simiesca destreza, y yo detrás suyo, mucho más recatada y morosamente. Al instante me dibujó en la tierra una curva similar a esta:

Fig. 1

RAMPHASTUS. -- Aquí estaría representado el grado de felicidad individual estadística de los seres en relación a su complejidad (en el tiempo presente).

CORNELIO. -- ¿Y en dónde figura en la figura el hombre de carácter extremadamente necrofílico?

RAMPHASTUS. -- No figura, porque la curva representa una continuidad evolutiva, y yo no sé qué clase de desviación se operó en la evolución ortodoxa como para engendrar la necrofilia extrema. La cuestión es que simplemente no sé si la persona necrofílica es más o menos compleja, por ejemplo, que la persona estándar, y no sabiendo eso no puedo trazar ninguna curva con pretensiones evolutivas que la incluya. La que sí podría trazar es la curva personal del individuo necrofílico extremo que relaciona sus niveles hedonistas con la edad en la que se le van desarrollando:

Fig. 2

RAMPHASTUS. -- Después de los 50 años, la tendencia a la infelicidad se les estabiliza en -100, aunque los individuos extremadamente necrofílicos no suelen vivir mucho más allá de esa edad.

CORNELIO. -- ¿O sea que un ser extremadamente necrofílico carece de tendencias hacia la felicidad ya desde su infancia?

RAMPHASTUS. -- Estadísticamente hablando, sí. Quien tiende a la necrofilia lo hace o bien porque ha heredado esa tendencia (lo que no quiere decir que sus padres hayan sido necesariamente necrófilos; las recombinaciones genéticas suelen barajar defectuosamente incluso los mejores naipes, y al mejor jugador le puede tocar una mala mano), o bien porque ha sido educado necrofílicamente, o las dos cosas juntas, que es lo que casi siempre sucede cuando de grandes criminales se trata. En el caso de la necrofilia genética, el niño ya nace malo, nace sin saber amar, y por lo tanto es desdichado desde su mismo nacimiento, o al menos desde los primeros esbozos de sentimentalismos; el caso de la necrofilia adquirida por educación es más patético aún, pues el crío se ve sometido a malos tratos desde que sale del útero, y así ningún infante podría intentar ser feliz.

CORNELIO. -- ¡Pobres niños! Y encima, en vez de perdonarlos amorosamente cuando comienzan su carrera delictiva, y en vez de enseñarles con el ejemplo qué camino les conviene para modificar sus destinos y acercarse aunque más no sea un poco a la dicha, los encerramos en nuestros "correccionales" de menores, de los cuales egresan inexorablemente con el título de profesionales del crimen. Pero hablemos de algo un poco más grato: ¿puede trazarse una curva que, parecidamente a la anterior que relaciona el tiempo de vida del individuo necrofílico con su nivel hedonista, relacione los niveles hedonistas promedio de los individuos extremadamente biofílicos, pero no con sus tiempos de vida individuales sino proyectándolos en el futuro de la especie?

RAMPHASTUS. -- Cómo no. Sería más o menos así:

Fig. 3

RAMPHASTUS. -- La curva serpenteante indica que los individuos extremadamente biofílicos serán más felices cada vez pese a las probables aceleraciones y desaceleraciones del ritmo que los impulsa, y la curva asintótica representa el grado de dicha al que tenderán los individuos neutros, ni buenos ni malos. Claramente se ve que el nivel hedonista de estos últimos no tiende al infinito sino a un cierto punto del que no podrán pasar, a menos que se biofilicen.

CORNELIO. -- O sea que en el futuro el placer individual, la santidad y la sabiduría estarán directamente relacionados.

RAMPHASTUS. -- Eso es lo que le vengo diciendo desde el comienzo de la charla: la ética está basada en el placer.

(Extracto de la "Apendicitis" del libro cuarto de mi diario, titulada Más allá del principio de placer individual)

El hombre-masa según Vaz Ferreira

¿Qué opinión tenía Vaz Ferreira del hombre-masa? Una no muy buena:

Cuando yo era Decano en la Sección de Enseñanza Secundaria, tuve ocasión, y obligación, de disgustar a los estudiantes, oponiéndome a uno de esos pedidos de prórroga de exámenes, que son tan comunes. Fui, naturalmente, objeto de insultos y ofensas de todo género; y, finalmente, un grupo de estudiantes pasó por mi casa, en momentos en que no había en ella más que mi madre, en el balcón, y arrojaron piedras. Y bien: tengo la seguridad absoluta de que ninguno de los jóvenes que formaban parte de aquel grupo tenía, personalmente, ni la bajeza de sentimientos ni la cobardía que se necesita para ejecutar un acto de esa naturaleza. ¿Qué era, entonces? Sólo la influencia absolutamente deletérea que produce la colectivización, el arrebañamiento; todos los hombres, salvo los muy selectos, sufren por esta influencia; y la historia nos muestra casos en que la humanidad ha descendido, de ese modo, muy por debajo del nivel de la bestia (Moral para intelectuales, p. 146).

Según Vaz Ferreira, los modernos estudios de psicología de masas han llegado a la conclusión de que "la reunión de los hombres no da, en manera alguna, una resultante igual a la suma de sus cualidades; la resultante es más baja o tiende a serlo". Pero después, en nota al pie, atenúa el aserto: "A veces, al contrario, obrar o sentir colectivamente agranda, ennoblece o depura". Yo pienso exactamente lo mismo: en la mayoría de las oportunidades, la masa embrutece al individuo; pero en algunos muy puntuales casos, la masa lo purifica. Estadísticamente hablando, el saldo es negativo.

Lucro filosófico

El taller de lonas es mi cruz, lo dije y lo repito, pero tal parece que es una cruz necesaria.

Dijo Vaz Ferreira:

Si en un curso de moral política hubiera que escribir y repetir un solo consejo, seguramente sería este: procurar arreglar nuestra vida, no importa en qué forma, de manera tal que nuestra independencia pueda conservarse siempre; que nuestra vida material no dependa de la política. Cualquier cosa, un empleo inferior e idiotizante, un trabajo manual cualquiera, de los más penosos, vale más que una situación semejante (Moral para intelectuales, p. 129).

Yo afirmo esto mismo respecto de la filosofía, y ahí es cuando me enorgullezco de mi cruz.