Aristóteles y el libre albedrío

 

Si hay un pensador que respetó como ninguno el dictado del sentido común, ese fue Aristóteles. El hombre común considera que los objetos que aparecen a su alrededor existen efectivamente, y existen tal cual él los percibe. La mesa sobre la que come, la silla en la que se sienta, son 100% reales y no dependen de la percepción de nadie para cobrar existencia. Su materia es real, su forma es real, hasta sus colores y olores pertenecen al objeto mismo y no a nuestro aparato sensitivo. Esto es lo que piensa el hombre común, y contra Platón, que pensaba lo contrario, se erige Aristóteles con aplauso de casi todos, pues casi todos no pueden comprender cómo los objetos que percibimos sean otra cosa que lo que percibimos. Y después está el tema del determinismo y el libre albedrío, en el que Aristóteles, una vez más, se recuesta en el sentido común de las masas, que no tienen la menor duda de que lo que hacen lo hacen por propia voluntad, sin estar impelidos por ninguna causa que caiga fuera de su control. Y así como Kant —que no era un pensador que se guiara por el sentido común— imaginó el accionar libre del ser humano como una causa incausada, es decir, como algo que surge de la pura espontaneidad del cerebro del individuo actuante, Aristóteles había examinado ya de manera similar la cuestión, adelantándose al célebre pensador alemán por dos mil años:

 

En la Metafísica leemos que podemos recorrer hacia atrás una cadena de causación necesaria hasta cierto punto, pero no más. Este punto es una causa que no tiene causa. Existen ya condiciones que hacen que necesariamente todo hombre deba morir, pero que deba morir de enfermedad o por violencia no es cosa todavía determinada, y solo será determinada cuando una causa incausada —un acto de elección— haya llegado a ser (William Ross, Aristóteles, p. 98).

 

No cree que todos los acontecimientos dentro del universo ocurren con estricta necesidad: “Que hay principios y causas que pueden generarse y destruirse, sin [un proceso de] generación y destrucción, es evidente. De no ser así, todas las cosas sucederán necesariamente” (Metafísica 1027a 30). Aquí da el ejemplo que menciona Ross, el de alguien que morirá por enfermedad o violentamente, no se sabe, pero ninguna de estas dos muertes, sea cual fuere la que ocurra, se producirá ineluctablemente, sino que dependerá de las decisiones que tome el individuo que va a morir. En otro de sus trabajos retoma la idea respecto de que algunos acontecimientos no son necesarios; solo podemos decir de ellos “que están a punto de ser”, no que “serán”:

 

En efecto, si es verdadero decir que algo será, deberá ser verdadero en algún momento decir que eso es, mientras que si ahora es verdadero decir que algo está por ser, nada impide que no llegue a ser; así, uno podría no caminar, aunque ahora «esté por» caminar (Acerca de la generación y la corrupción 337b). [Madrid: Gredos, 1987]

Que Aristóteles no tenía una concepción clara de una ley universal de causalidad se comprueba, por ejemplo, cuando toma resueltamente partido contra la concepción socrática según la cual nadie es voluntariamente malo, porque esto implica que la acción sigue con estricta necesidad el estado de nuestra creencia:

 

Siempre que está en nuestro poder el hacer, lo está también el no hacer, y siempre que está en nuestro poder el no, lo está el sí, de modo que si está en nuestro poder el obrar cuando es bello, lo estará también cuando es vergonzoso […]. Decir que nadie es voluntariamente malvado ni venturoso sin querer, parece en parte falso y en parte verdadero: en efecto, nadie es venturoso sin querer, pero la perversidad es algo voluntario. O, de otro modo, debería discutirse lo que acabamos de decir, y decir que el hombre no es principio ni generador de sus acciones como lo es de sus hijos (Ética nicomáquea 1113b 9-18).

 

En síntesis: Aristóteles “comparte la creencia del hombre ordinario en el libre albedrío, pero no ha examinado el problema muy cuidadosamente y no se ha expresado de modo muy coherente” (Ross, Aristóteles, p. 241). Agrego yo que expresarse coherentemente, y con altura filosófica, en favor de la hipótesis del libre albedrío es algo que no he visto sino en contadísimas ocasiones.

La disputa contra la pobreza extrema en los comienzos del franciscanismo

 

La ética franciscana de la extrema pobreza, pese a ser un desprendimiento inevitable de las propias palabras de Jesús, fue considerada errónea por ciertos círculos eclesiásticos del siglo XIII que se sustentaban en la autoridad de Aristóteles:

 

Los obstáculos más grandes opuestos a la defensa del estilo de vida ordenado según la pobreza radical, procedían de la concepción aristotélica de la ética, que condicionaba muchas de las expresiones filosóficas y teológicas de la época. Fue éste el terreno fecundo que permitió profundizar de forma significativa aspectos ético-sociales de gran calado. De hecho, la pobreza radical era vista, por la mayoría, como una violación de los derechos fundamentales de la naturaleza humana y como una interpretación equivocada de la pobreza de los Apóstoles. ¿Cómo es posible servirse de las cosas sin ejercer dominium sobre ellas, y, por tanto, sin ser propietarios de ellas?

 

A la defensa de Francisco y de su ética debieron salir el franciscano Buenaventura, Duns Escoto y Guillermo de Ockham, porque ciertos doctores de la Iglesia, con Tomás de Aquino a la cabeza, movían cielo y tierra (en especial tierra) para convencer al Papa de que la pobreza extrema que el santo recomendaba resultaba herética para el catolicismo. Según San Buenaventura,

 

la renuncia a la posesión de los bienes en privado y en común, y, por tanto, la pobreza radical, no va contra la naturaleza humana tal como fue pensada y querida por Dios, sino contra la naturaleza actual que se ha vuelto egoísta y sometida a la concupiscencia. El que piensa de otra forma confunde la naturaleza instituida con la naturaleza destituida. Porque el hombre ha sido creado desnudo, hecho para compartir los bienes, no para apoderarse de ellos.

 

Para Duns Escoto,

 

El hombre no es propietario por naturaleza [...], convencido de que la distinción entre los dominia no forma parte del status innocentiae, cuando todo era común y el uso de los bienes respondía sólo a la lógica de la necesidad de cada uno. El actual desenfreno del instinto concupiscente forma parte de nuestra historia, no de nuestra naturaleza, con aquellos rasgos de violencia y de dominio abusivo que han marcado el ritmo de su transcurso. Se ha tratado de una mutación antropológica, de la que se hace reflejo y expresión la historia. Así desde el estado de comunión de bienes se ha pasado al estado de distinción de los dominia para propiciar una convivencia pacífica. Ni el derecho natural o ius naturae ni el divino o ius divinum se pueden tomar legítimamente como argumento a favor de la propiedad, como si ésta expresara la índole originaria de la naturaleza humana.

 

No somos naturalmente, sino indignamente propietarios: el derecho de propiedad nace con la caída del hombre en el pecado. La naturaleza primitiva del hombre, previo a la caída, no admite propiedad alguna y utiliza las cosas en común y sin disputas. A estos argumentos de San Buenaventura y Duns Escoto se les suman otros tantos de Guillermo de Ockham, para quien la pobreza radical franciscana

 

no viola ningún derecho natural, como pretendían cuantos, inspirándose en la concepción pagana, partían del presupuesto de la naturaleza inmutable y substancialmente inviolada. El privilegiar la naturaleza, presente aun de forma mitigada en muchas expresiones filosófico-teológicas del tiempo, es criticado de común acuerdo, con el epílogo de que el actual derecho a la propiedad privada está vinculado al status naturae lapsae, con una orientación histórica que es expresión de la necesidad de contener aquel instinto de someter, al que se refiere el cristiano en el mundo y del que el franciscano pretende librarse poniéndose más allá de la normativa propietaria. Está claro que el dominio de uno sobre el otro entra dentro de la misma lógica poslapsaria y es consecuencia de la índole operativa de los individuos, y, por tanto, no forma parte de la arquitectura divina del mundo, ni puede decirse dimensión constitutiva de la naturaleza humana.

 

Pero ni Buenaventura, ni Escoto, ni Ockham pretenden eliminar el derecho de propiedad o considerar herejes a quienes lo sustentan, simplemente piden que se les permita, a ciertos católicos particularmente interesados en la doctrina evangélica, renunciar a ese derecho:

 

Estamos en el status iste, consecuencia de la situación precaria en la que nos encontramos. Tanto Alejandro de Hales como Buenaventura piensan en la división de los dominia como en un acontecimiento propio del estado de caída, expresión de un derecho que antes prescribía la comunión de los bienes y de los pueblos, y después, tras el pecado original, ha legitimado la posesión de las cosas y la autoridad de uno sobre el otro. El derecho asume dos formas diferentes, antes y después de la caída. [...]. El dominium es fruto de la lógica de la naturaleza corrompida. Duns Escoto se mueve en la misma dirección, que vuelve más rigurosa sin modificarla. Considerando de derecho natural sólo aquellas leyes que son evidentes de por sí o evidentes ex terminis, se acerca a la terminología tradicional, y más que hablar de derecho natural en lo que toca a la división de los dominia consecuencia del pecado, prefiere hablar de solución razonable, no la única posible, ciertamente no de derecho natural.

 

Ockham llega incluso a considerar que las leyes e instituciones que protegen la propiedad —leyes e instituciones cuya consecuencia, agrego yo, es la de que prolifere la riqueza extrema por un lado y la extrema indigencia por el otro— son de origen divino. Que la pobreza franciscana constituya una opción válida para el católico no significa que aquellas leyes que avalan el derecho de propiedad

 

deban ser rechazadas o miradas con sospecha y a distancia, lo mismo que no vemos con desconfianza la medicina, sino que la consideramos remedio saludable para recuperar el bienestar perdido. Es obvio que no se trata sólo de mirar al esfuerzo institucional como si fuera el momento más significativo de una historia de crecimiento, sino también de no idolatrar sus expresiones, bloqueando su cambio. Ockham nota que el poder de apropiarse de las cosas, que va después de la pérdida del poder de disfrutarlas en común, y ha sido regulado en sus articulaciones por el derecho positivo, no se explica sin la inspiración de Dios, ni tampoco sin suponer actuando una especie de derecho divino, acordado a todo el género humano (Orlando Todisco, capítulo VII del Manual de filosofía franciscana (José Antonio Merino coord.), pp. 253 a 258). [Madrid: biblioteca de autores cristianos, 2004]

 

Gracias a gente como Buenaventura, Escoto y Ockham, el franciscanismo se instaló dentro de la ortodoxia católica y no pasó a formar parte de la lista de las herejías que la Iglesia persiguió a sangre y fuego. Sin embargo, estos autores, teniendo perfectamente claro que la Iglesia de ningún modo accedería a desprenderse de sus bienes terrenales, entraron en una componenda: lo ideal es la pobreza extrema que predica el evangelio, pero como el hombre es un ser caído y pecador, es indispensable regular la concupiscencia humana mediante leyes que protejan el derecho a la propiedad para que no impere la ley de la selva. Los franciscanos quedaron así a salvo de la disyuntiva entre la persecución o la retractación, y la Iglesia quedó a salvo de ser considerada una institución que choca de frente con las enseñanzas evangélicas. Por decirlo de una manera, estos tres teólogos quedaron bien con Dios y con el diablo, y yo creo saber quién representa a Dios y quién representa al diablo en esta historia.

Para una correcta asimilación de la vitamina D

 

Siempre se dice que lo mejor que se puede hacer para elevar nuestros niveles de vitamina D es tomar sol, lo que es una inconcusa verdad, pero se omite un siguiente paso fundamental: después de tomar sol, no bañarse:

 

El Dr. Joseph Mercola ilustra técnicamente la cuestión de la síntesis de esta vitamina. “Es importante entender que la vitamina D3 es una hormona esteroide soluble en aceite. Se forma cuando su piel es expuesta a la radiación ultravioleta B (UVB) proveniente del sol [...]. Cuando los rayos UVB tocan la superficie de su piel, esta convierte un derivado de colesterol en vitamina D3. Sin embargo, la vitamina D3 que se forma sobre la superficie de su piel no penetra inmediatamente por su torrente sanguíneo. De hecho, necesita ser absorbida de la superficie de su piel hacia su torrente sanguíneo. Entonces, la pregunta clave es: ¿Cuánto tiempo le toma a la vitamina D3 penetrar su piel y llegar hasta su torrente sanguíneo? Si está pensando en una o dos horas, está muy equivocado. Porque nueva evidencia demuestra que toma más de 48 horas absorber la mayor parte de la vitamina D que fue producida por la exposición solar. Por lo tanto, si usted se baña con jabón, simplemente limpiará la mayor parte de la vitamina D3 que produjo su piel y disminuirá los beneficios de la exposición al sol. Así que para optimizar su nivel de vitamina D, usted necesita evitar bañarse con jabón por dos días completos después de la exposición al sol” (Néstor Palmetti, Cuerpo saludable, p. 381). 

 

Instintivamente, siempre me disgustó esa costumbre moderna de bañarse demasiado seguido, y ahora entiendo mejor por qué me disgustaba. Después de tomar sol, nada de zambullirse en la piscina o tomar una ducha; a lo sumo lavarse la ingle, las axilas y los pies, que son las áreas que producen los olores más desagradables, pero el resto de la epidermis tiene que quedar, por dos días, virgen de enjabonadas si es que queremos en lo futuro evitar la chochez (algunos estudios asocian el Alzheimer con la deficiencia de esta vitamina).

La definición de lo bueno

 

Puede ocurrir que se demuestre que el bien moral es un caso especial de una especie más general de bien. […] La norma moral suprema sería justificada con el auxilio de una norma extra-moral; el principio moral podría ser referido a un principio vital más alto.

Moritz Schlick, Fragen der Ethik

 

¿Qué queremos significar cuando decimos que algo es “bueno”? Manuel García Morente se hizo esa misma pregunta, pero no encontró respuesta:

 

Los conceptos de bueno y malo, que al parecer expresan con suficiente claridad lo que quieren decir, son en realidad confusos, equívocos y de múltiples significaciones. Decimos, por ejemplo, este hombre es bueno, esta manzana es buena, este arado es bueno, este libro es bueno, esta institución jurídica es buena. En cada uno de estos ejemplos la palabra bueno tiene un sentido diferente. La bondad del hombre es algo completamente distinto de la bondad del arado, y esta, a su vez, es distinta de la bondad de una institución. La bondad del hombre puede consistir en lealtad, en magnanimidad, en generosidad. La bondad del arado consiste en su solidez y eficacia. La bondad de la institución jurídica consiste en su justicia. Vemos, pues, que la palabra bueno alude a algo que es común a todos los actos o cosas generosos, magnánimos, sólidos, eficaces, justos. La palabra bueno señala, pues, a un género del que son especies la generosidad, la solidez, la eficacia, la valentía, la justicia. Ahora bien: ¿qué es ese algo común a todas estas cualidades? (Ensayos sobre el progreso, pp. 49-50).

 

Según John Rawls, “decir de algo que es bueno significa que tiene las propiedades que es racional desear en las cosas de su género” (Teoría de la justicia, VII, 62 [p. 448]). Las propiedades que es racional desear. Lo bueno sería entonces para Rawls lo racional, y ¿qué es lo racional? ¡Pues lo bueno, qué otra cosa! Estamos en un círculo vicioso y no hemos definido nada. Ante este intento fallido, podríamos darle la derecha –como se la he dado anteriormente-- a George Edward Moore y, presas de un resignado pesimismo epistemológico, afirmar que lo bueno es indefinible en un sentido comprehensivo[1] y que quizá lo único que podemos hacer para interpretar su significado es observar el comportamiento de la gente que consideramos buena y sacar a partir de esos datos algunas conclusiones que nos acerquen a nuestro objetivo por una vía extralingüística. ¿Nos resignaremos? ¡No! Porque yo no busco la definición o el significado de lo que es un hombre bueno, sino de lo bueno en general, del adjetivo “bueno” aplicado a todo tipo de objetos, animados o inanimados, y las definiciones “extensivas” que podríamos extraer de la observación de la buena conducta no nos hablarán de coches buenos, de argumentos buenos o de buenos futbolistas (de lo bueno extramoral). Necesito una definición que abarque la totalidad de lo bueno y que sea comprehensiva, que pueda uno encontrarla majestuosa sobre las hojas del mejor diccionario. Y creo que, gracias al doctor Maliandi –pero muy a pesar suyo, me imagino--, acabo de descubrirla: Bueno es todo aquello que desconflictúa, que tiene la virtud de resolver (no de disolver) conflictos por su intermediación; bueno es todo aquello que, al intervenir en una situación dada, tiende a armonizarla. La única sustancial diferencia que alcanzo a vislumbrar entre lo bueno inanimado y lo bueno animado radicaría en que los objetos buenos tienden a resolver conflictos más o menos superficiales, circunscritos e inmediatos, mientras que cuando la bondad recae en un organismo vivo y sobre todo en la gente, esta bondad tiende a resolver conflictos más profundos y abarcativos, y cuya resolución tal vez comience a esbozarse mucho tiempo después de acaecida esa respuesta al valor propiamente denominada “buena acción”. Así, cuanto más bondadoso sea el accionar, más cantidad de conflictos –y de mayor envergadura sociológica-- resolverá, pero en el largo plazo. El “efecto santidad” va muchas veces soterrado, y muchas veces queda el santo con la duda respecto de si lo que hizo o dejó de hacer contribuyó en algo al mejoramiento de los hombres. “Yo no vine a traer paz sino espada”, dijo Jesús: espada temporal, conflicto (espiritual) temporal, pero paz atemporal, paz que disfrutaremos algún día merced al espadeo que los cristianos (no los que figuran como tales sino los auténticos) vienen ensayando desde hace dos milenios por consejo de aquel gran espadachín de la armonía[2].

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[1]  Mucho antes que Moore, el escepticismo ético comenzó con Platón y se hizo fuerte en Plotino: “Confiándonos en la impresión del alma, ¿definiremos al Bien por lo deseable? ¿No investigaremos acaso por qué el alma desea? Al par que aportamos demostraciones sobre la quididad de cada ser, ¿abandonaremos al deseo la determinación del Bien? Así resultarían muchos absurdos. Por lo pronto, el Bien no sería más que un atributo. Por otra parte, hay muchos seres que desean y que desean cosas diferentes. ¿Cómo decidir sólo por medio del deseo si una es mejor que otra? Tal vez ni siquiera conoceremos lo mejor, puesto que desconocemos el Bien” (Enéadas, VI, 7, 19).

[2] No me arrogo, en esto de identificar el bien con la armonía, originalidad ninguna, puesto que ya los primeros filósofos postulaban esta identificación. Para los griegos, “el bien moral consiste en el armónico despliegue de las potencias vitales de las personalidades individuales, el cual pide, a su vez, que reine también la armonía entre los desarrollos de las distintas personalidades” (Harald Høffding, Kierkegaard, p. 177). También en la ética india temprana “el bien supremo se identifica con la armonía total del orden cósmico o natural, caracterizado como rita: esta es la finalidad creadora que circunscribe la conducta humana. Así, el orden social y moral se concibe como un correlato del orden natural. Este es el curso ordenado de las cosas, la verdad del ser o realidad (sat) y por lo tanto la «Ley» (Rigveda 1.123; 5.8)” (Purushottama Bilimoria, “La ética india”, ensayo incluido en Compendio de ética, de Peter Singer (coord.)).

El mentiroso Heidegger

La Comisión de depuración que habría de destituir a Heidegger, en 1945, de sus funciones como profesor universitario, comenzó creyendo que el acusado no era, como lo habían catalogado las tropas francesas de ocupación, un “nazi típico”, sino una víctima poco menos que inocente de unos deplorables mecanismos burocráticos que lo obligaron a militar en aquella agrupación. El primer informe redactado por este Comité rezaba lo siguiente:

El filósofo y catedrático Martin Heidegger vivía antes de los profundos cambios de 1933 en un mundo espiritual completamente apolítico, aunque mantenía amistosos contactos (también a través de sus hijos) con el movimiento de juventud de la época y con ciertos portavoces literarios de la juventud alemana, como Ernst Jünger, que anunciaban el final de la era capitalista-burguesa y el advenimiento de un nuevo socialismo alemán. El filósofo esperaba de la revolución nacionalsocialista una renovación espiritual de la vida alemana sobre una base popular y al mismo tiempo, como muchos otros intelectuales alemanes, una conciliación de los antagonismos sociales y la redención de la cultura occidental frente al peligro del comunismo. No tenía una representación muy clara de los sucesos políticos del ámbito parlamentario que precedieron a la subida al poder del nacionalsocialismo, pero creía en la misión histórica de Hitler consistente en llevar a cabo ese giro histórico que el mismo intuía (citado por Hugo Ott en Martin Heidegger: en camino hacia su biografía, p. 149).

Esta imagen de una persona políticamente ingenua, un antidemócrata inofensivo que solo vive en la esfera intelectual y simpatiza, de un modo aséptico, con las cabezas pensantes de la revolución conservadora, que no sabía lo que hacía, que se dejó envolver sin querer en las peores maquinaciones, fue propiciada por él mismo, en la esperanza de que no lo importunaran y le permitieran continuar ejerciendo la docencia. Oehlkers, uno de los más influyentes titulares de la Comisión de depuración, entendía que Heidegger había sido una víctima del sistema… y de su esposa:

Oehlkers describe [...] a un Heidegger que se encuentra comprometido oscuramente por el activismo nazi de la señora Heidegger; según él, la señora Heidegger casi llegó a hacerse odiosa en su región (Friburgo-Zähringen) y en el otoño de 1944 “maltrató brutalmente a las mujeres de Zähringen cuando hubo que cavar las trincheras” y no dudo en “enviar a cavar a las enfermas y embarazadas” (Ott, op. cit., p. 150).

Parece que Heidegger se había casado con una especie de sargento inescrupuloso, lo que fue utilizado en su defensa: casi que se había vuelto nazi por imposición de su pareja[1]. Tuvo que venir su examigo Karl Jaspers a modificar este punto de vista y trazar un cuadro mucho más verídico, lo que torció el rumbo de la investigación y comprometió definitivamente la posición de Heidegger. La realidad, lo no contado a la Comisión, ni por por Heidegger ni por su esposa, era que el exrector de la Universidad de Friburgo

anudó voluntariamente contactos con círculos estudiantiles, para ser más exactos con los cuadros nazis de los grupos estudiantiles de Friburgo y Berlín; en otras palabras, Martín Heidegger estaba al corriente de lo que se le venía encima cuando la gran marea de negras aguas anegó Alemania. En realidad, esta convulsión era imprescindible en el marco de su pensamiento de la historicidad. Pues bien, esto fue precisamente lo que más enérgicamente negó Heidegger desde sus primeras declaraciones ante el comité de depuración en julio de 1945 (op. cit., p. 150).

 Heidegger mintió sobre su pasado nazi para salvar su pellejo, su casa y su biblioteca. ¿Se habrá sentido mal por ocultar sucesos que lo enorgullecían? No lo creo: para un “filósofo” que considera a la ética como una disciplina carente de interés, que está más allá del bien y del mal y que relativiza todos los valores, la mentira no tiene por qué ser considerada innoble.

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[1] “Los apólogos de Heidegger (incluida Hanna Arendt) se esforzaron por presentarlo como víctima de la siniestra obsesión de Elfride, y acusaron a esta de ser la fuerza oscura que lo urgió a unirse a los nazis, la responsable de que arruinara su vida y la causa de todas sus desgracias («su estrechez de miras y su estupidez —dijo Arendt refiriéndose a Elfride— apestan a asqueroso resentimiento y permiten entender todo lo malo que le ocurre a él»). Fue una manera fácil de absolver a Heidegger de toda responsabilidad por sus decisiones, pero eso no se correspondía con la verdad. Fuera lo que fuese, Heidegger no fue nunca un instrumento en las manos de su esposa ni de nadie" (Elzbieta Ettinger, Hanna Arendt y Martin Heidegger, pp. 85, 86 y 117).

¿Quién fue el ideólogo del nazismo?

Solo cuando la subjetividad incondicionada de la voluntad de poder se ha convertido en la verdad del ente en su totalidad, es posible, es decir, metafísicamente necesaria, la institución de un adiestramiento racial, es decir, no la mera formación de razas que crecen por sí mismas sino la noción de raza que se sabe como tal.

Martin Heidegger, Nietzsche

Ser y tiempo —dice Heidegger, según Löwith— es la doctrina metafísica del nacionalsocialismo, de un nacionalsocialismo puro, aborrecedor de la técnica, del que quería Heidegger ser la cabeza teórica y se lo impidieron. Otros “filósofos” aparecerán como los escogidos por Hitler[1], pero el que estaba en el secreto de lo que significaba verdaderamente el nazismo era él y solo él, por más que el otro grupo, más astuto y confabulador, le ganara la pulseada[2].

Heidegger había reconocido su fracaso en lo tocante a la política; le había hablado del “fracaso del rectorado” a Jaspers: él tenía que entenderlo, él sabía con qué finalidad había bajado a la arena política en 1933. Pero su número no había sido premiado en la rifa, el espectáculo se había terminado y el público había guardado sus aplausos para otro. Y sin embargo —a Heidegger no le cabía ninguna duda de esto—, solo a él le había sido otorgada la visión casi mística de la esencia del nacionalsocialismo, de “la interna verdad y grandeza” del movimiento, y nunca pudo deshacerse de esta iluminación, nunca jamás en toda su vida (Hugo Ott, Martin Heidegger: en camino hacia su biografía, p. 148).

El gran ideólogo del nazismo era Heidegger. Ni siquiera Hitler entendía mejor que él por qué la historia la escribirían, de ahí en adelante, los alemanes. Y cuando el nazismo cayó, nada se modificó en su cabeza: siguió considerando a los alemanes en general como la vanguardia de Occidente y a los nazis en particular como los redentores del espíritu y del pensamiento amenazados, ya definitivamente, por la tecnificación sin vida del comunismo y del capitalismo. No fue, para el Heidegger de posguerra, un error el haber sido nazi, sencillamente porque el Heidegger de posguerra seguía siendo nazi, por más que la cruz gamada ya no luciera en su solapa.

9:00 p.m.

Otro autor que sostiene que la filosofía que Heidegger quiso imponer en la Alemania nazi incluía elementos racistas y biologicistas —si bien no tan explícitos como los elementos biologicistas de Krieck—, es Julio Quesada. Véase por ejemplo “La tarea de una destrucción de la historia de la ontología y la biopolítica nazi”, ensayo incluido en Heidegger: La voz del nazismo y el final de la filosofía.

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[1] “En esos años [1933-1924] en que la línea política general del nazismo era motivo de violentas luchas entre distintas fracciones, Martin Heidegger optó por la línea representada por Ernst  Röhm y sus SA, y buscó fundar esta variante del nacionalsocialismo sobre su propia filosofía, oponiéndose abiertamente a la corriente biologizante y racista de Alfred Rosenberg y Ernst Krieck. En el plano personal, esta oposición se traducía en una áspera lucha por la dirección ideológica del movimiento nazi” (Víctor Farías, Heidegger y el nazismo, introducción).

[2] Se dice que una de las diferencias entre la filosofía nazi de Heidegger y la de Rosenberg y Krieck era el tema de la tecnificación biológica, la cría y selección de razas y todo eso, a la que Heidegger supuestamente se oponía. Una cita extraída de sus Cuadernos negros (1939-1941), reflexión XIV, apunta para ese lado: “La pregunta por el papel del judaísmo no es racista, sino una pregunta metafísica acerca del tipo de la humanidad”. Emmanuel Faye intenta demostrarnos que esto no era así: “Como rector, participó activamente en la instauración en la Universidad de Friburgo de una enseñanza oficial y permanente de la doctrina racial (Rassenkunde) a través de la creación de la cátedra correspondiente de professor ordinarius. El 13 de abril de 1934, pocos días antes de que su dimisión del rectorado se hiciese efectiva, y por tanto en un momento en el que no estaba obligado a ningún activismo, Heidegger escribe al Ministerio de Karlsruhe […] para exigir la creación de una «cátedra de profesor ordinario de doctrina racial y de biología hereditaria» [...]. Dado que el profesor anteriormente encargado del curso de «higiene racial», Alfred Nissle, había sido apartado en 1933, Heidegger había pedido personalmente un sustituto y había encontrado a Pakheiser, consejero en medicina de Karlsruhe y jefe de distrito de la asociación de los médicos nacionalsocialistas, quien [...] había aceptado venir a la Universidad de Friburgo a enseñar «la visión nacional-socialista del mundo y el pensamiento sobre la raza». Tras la carta de Heidegger, Heinz Riedel, miembro de la NSDAP, antiguo director de la Oficina de la Raza de las SS de Friburgo, fue nombrado profesor ordinario. Por lo tanto, vemos cómo Heidegger contribuyó de manera muy concreta a la introducción de la enseñanza de la doctrina racial del nazismo en la Universidad de Friburgo" (Heidegger. La introducción del nazismo en la filosofía, pp. 192-3). Conviene señalar también su amistad con Eugen Fischer, el primer y principal teórico del eugenismo, de la higiene racial y del genocidio de los pueblos considerados "inferiores", y todo ello bastante antes de que los nazis tomaran el poder. Esta amistad perduró incluso hasta después de finalizada la guerra.

Heidegger siempre enfatizó que desconocía por completo lo que estaba sucediendo en los campos de concentración, pero yo me pregunto: ¿no es razonable pensar que habiendo "disfrutado" de estas amistades, tenía que saber lo que sucedía en Auschwitz?

Los sucesores de Heidegger

Si ya no existe un centro y se reconoce que existen tantas formas de entender, interpretar, concebir y escribir la(s) historia(s) como pueblos, grupos, tendencias, comunidades o naciones haya, [...] entonces se puede decir que es válido y correcto interpretar que la muerte de millones de judíos, gitanos, comunistas, etc. en los hornos de la muerte alemanes del Tercer Reich fueron fruto de una casualidad mal calculada […]. Por encima de interpretaciones o sobreinterpretaciones está la existencia humana, y esta, a mi modesto modo de ver, no es relativa: un asesinato es un crimen de lesa humanidad, lo cometa Hitler, Stalin, Obama o el Papa de Roma.

Jesús Turiso, El ser genuflexo como condición posmoderna

Alguien que comprendió cabalmente lo que implica levantar la sospecha de que la filosofía de Heidegger es nazi, comenta con tono de preocupación:

Al poner el dedo en la llaga de la innegable fundamentación en el pensamiento de Heidegger del posmodernismo, y del “desconstruccionismo” como su más deslumbrante modelo, resultó irresistible atacar a la base fundamentadora, es decir, a Heidegger, como intrínsecamente nazi con el propósito de desacreditar, no tan solo al pensamiento heideggeriano en su conjunto, sino también a toda la dependiente filosofía francesa de vanguardia contemporánea como políticamente peligrosa. De esta manera, la demonización de Heidegger prometía convertirse en un genial golpe propagandístico con profundas implicaciones ideológicas en la lucha por el control y dominio de los centros mundiales de producción cultural. Desprestigiar a Heidegger significaba mucho más que un mero ajuste de cuentas con la historia de las ideas, significaba también, y de manera mucho más importante, socavar los cimientos más sólidos de la vanguardista filosofía francesa contemporánea (Francisco Gil Villegas, "Heidegger y el nazismo de Farías, o la agenda oculta por desacreditar un pensamiento superior", artículo fechado en el 2001, en línea).

Yo no sé si Farías se sentía más molesto con la filosofía de Heidegger o con la de sus seguidores, pero en lo que a mí respecta, tanto la una como las otras me aparecen como gigantescos (en el caso de Heidegger) o pequeños (en el resto) castillos en el aire, que pueden estar bien o mal fundamentados pero que al estar en el aire, indefectiblemente quedan a merced del empuje de los vientos de la verdad, que terminarán sacándolos del centro de la escena y arrumbándolos en el más oscuro rincón de los futuros libros de historia de la filosofía. Cuando uno ve personajes indeseables por las aceras, y se pregunta quién es el padre, y le responden que el padre es más indeseable todavía, uno tiende a emprender la batalla contra el padre más que contra los hijos, porque seguramente los hijos no serían lo que son si no fuera por el padre que así los educó. Tal vez los posmodernos, quién sabe, de no haber existido Heidegger habrían sido pensadores bastante interesantes. Heidegger es el padre de la criatura, y la criatura se llama filosofía latina del siglo XX. Quien quiera darle batalla a esta filosofía y correrla de escena no tendrá que batallar uno a uno contra todos los referentes de la misma: solo con noquear a Heidegger, el resto caerá detrás como piezas de dominó. Así de sencilla es la cosa y hay que aprovecharlo: el atacante no tiene la culpa de que todas aquellas corrientes de pensamiento provengan de una única y podrida raíz.

8:49 P.M.

En la misma línea que Gil Villegas, escribe Alain Badiou (o Barbara Cassin, o alguna otra persona, es un libro confuso):

Toda la creación filosófica francesa de las décadas de 1930 a 1970, una creación de la cual puede decirse, sin exagerar, que fue mundialmente reconocida y a veces dominante, mantuvo una relación esencial, aunque fuera crítica, con la empresa de Heidegger. Basta con mencionar a Sartre, Merleau-Ponty, Lautman, Derrida, Foucault, Lacan, Nancy, Lacoue-Labarthe [...] para entender de qué se trata. Acometer con la más extrema violencia contra Heidegger también es —es sobre todo— arreglar cuentas con esta gloriosa secuencia filosófica, que fue el momento de una relación fuerte entre el trabajo conceptual y la política revolucionaria bajo todas sus formas. Hay un mediocre aspecto revanchista —aliado, como suele suceder, a una pulsión reaccionaría— en el deleite que encuentran algunos en descubrir las bajezas del pensador (Heidegger. El nazismo, las mujeres, la filosofía, pp. 18-9).

Coincido con lo que aquí se afirma desde el comienzo de la cita y hasta que aparece la palabra “gloriosa”; ahí salgo corriendo despavorido. Después se afirma que todos aquellos pensadores adictos a Heidegger realizaron un “trabajo conceptual” que contribuyó a la “política revolucionaria”. Si contribuyó, no se notó: Francia es uno de los países más capitalistas de occidente. Y es que esta gente, bajo las apariencias de un izquierdismo radical, con sus imprecisiones lingüísticas y sus engañifas historicistas le hicieron y le siguen haciendo el caldo gordo al sistema que, por fuera, pretenden atacar, como bien lo denunciaron hace ya tiempo Alan Sokal y Jean Bricmont en sus Imposturas intelectuales[1]. La izquierda necesita gente que hable claro, no emborronadores pirueteros[2]. Y por supuesto que hay deleite cuando se demuestra lo que uno viene presintiendo desde hace tiempo: el desabrimiento de un barco que hace agua por todos los rincones y cuyos marineros (barco alemán, marineros franceses) intentan tapar los agujeros con goma de mascar. Pero no es un deleite egoísta lo que uno siente, sino el goce de quien sospecha un mejor futuro para el pensamiento académico de aquí en adelante a partir del mutis por el foro de todos estos personajes. Por último, que quede claro que yo no pido (como parece que pidió Emmanuel Faye ante un periodista) que retiren los libros de Heidegger de las bibliotecas de filosofía. ¡No, quemar los libros de Heidegger jamás! Primero, porque sería una actitud nazi, y estaríamos cayendo en lo mismo que Heidegger aprobaba, y segundo y principal, porque si desaparecen los libros de Heidegger ¿cómo vamos a demostrarles a los aspirantes a filósofos del futuro lo bajo que cayó el siglo XX en esta materia?

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[1] (Nota posterior.) Véase, sobre este libro, la entrada del 1/5/20.

[2] El mensaje fino de los posmodernos, por las características del lenguaje que utiliza, lo asimilan solamente los alumnos y los profesores especializados, pero la idea central que protege, la de la relatividad de los valores y la necesidad, debido a esta relatividad, de disfrutar de un hedonismo sin culpa del aquí y el ahora, esta idea sí que ha calado hondo en el pueblo y ya es parte de la idiosincrasia de las mayorías. De ahí que la filosofía posmoderna no sea tan inofensiva como podría serlo cualquier otra que limite la difusión de sus contenidos a un grupo selecto de intérpretes.

Heidegger y los protocolos de los sabios de Sion

El enjudiamiento de nuestra cultura y de nuestras universidades es sin duda espantoso, y creo que la raza alemana debería procurarse aún otro tanto de fuerza interior para llegar a la cima. ¡De lo contrario, el Capital!

Martin Heidegger, “¡Alma mía!” Cartas de Martin Heidegger a su mujer Elfride (1915-1970)

Los protocolos de los sabios de Sion, el opúsculo antisemita de origen ruso que data de principios del siglo XX, habla de una supuesta conspiración mundial de los judíos para apoderarse del mundo. Muchos creyeron que el documento era verdadero, lo mismo que la conspiración, entre ellos Heidegger.

En mayo de 1933, el recién asumido rector de la Universidad de Friburgo estuvo en Heidelberg, donde, ante los estudiantes, no dudó en pronunciar una encendida arenga a favor del proyecto de los nazis para la universidad. Con el ceño fruncido y las manos en los bolsillos, Karl Jaspers escuchaba desde la primera fila. Más tarde, en casa de Jaspers, este intentó cuestionar la posición de su amigo, argumentando que Heidegger no podía estar de acuerdo con los nazis respecto de sus actitudes para con los judíos. “Hablé con él —cuenta Jaspers— acerca de la cuestión judía, acerca del malvado sinsentido de los sabios de Sion, a lo cual él dijo: «Hay, sin embargo, una peligrosa alianza internacional judía»” (Karl Jaspers, Autobiografía filosófica, p. 86). A Karl Löwith le confirma que su filosofía guarda una estrecha relación con el nacionalsocialismo, mientras que a Karl Jaspers le asegura que existe una conspiración mundial judía: quien pretenda seguir absorbiendo a Heidegger y nutriéndose con su lectura, aténgase a las consecuencias[1].

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[1] Luego de aquel desagradable reencuentro de 1933, Heidegger y Jaspers continuaron “intercambiando libros y notas hasta 1937, cuando Jaspers fue separado de su cargo y se vio limitado a la terrorífica realidad de sobrevivir, hasta el fin de la guerra, en su calidad de antinazi casado con una mujer judía e impedidos ambos de abandonar el país. Tanto Jaspers como su mujer llevaban siempre consigo cápsulas de veneno, por si acaso” (Mark Lilla, Pensadores Temerarios, p. 25).

La relación entre Ser y tiempo y el nazismo

Que «Ser y tiempo» sea --o no sea-- soporte conceptual del discurso nacional-socialista, es algo de muy distinta dimensión al trivial dato de afiliación personal de Martin Heidegger.

Gabriel Albiac, “«Heidegger y los judíos», un nazismo metafísico”

Karl Löwith, uno de los discípulos favoritos de Heidegger, con el que además trabó una sincera amistad, tuvo que emigrar de Alemania en 1936 debido a su condición de judío. Estuvo unos meses en Roma, en donde tuvo la oportunidad de rencontrarse con su exmaestro y preguntarle acerca de su compromiso con el nazismo. El más notable biógrafo de Heidegger relata cómo fue aquella reunión entre estos dos camaradas, uno judío y el otro nazi:

Heidegger y él eran buenos conocidos, habían sido amigos durante mucho tiempo, desde 1919, antes de que tuvieran ocasión de tratarse como alumno y profesor. Tenían muchos puntos de contacto: las vacaciones conjuntas en la casa de Szilasi junto al lago de Starnberg, por ejemplo. Además, Löwith había quedado muchas veces al cuidado de los hijos pequeños de Heidegger. Pero ahora, sus diferencias políticas salían a la luz en toda su intensidad: la señora Heidegger saludó al judío Löwith «con una reserva tan cortés como fría». Y lo más llamativo es que Heidegger no se quitó ni un segundo la cruz gamada: «por lo que se ve, no se le vino a las mientes que la cruz gamada no venía a cuento cuando se trataba de pasar el día domingo». Durante la conversación, Löwith dejó bien claro la posición de cada cual: para él, la toma de partido de Heidegger en favor del nacionalsocialismo ya subyacía en la esencia de su filosofía. [...] Karl Löwith escribió estas frases en 1940, cuando el recuerdo aún estaba fresco y se había agudizado a través de experiencias dolorosas y su corazón estaba embargado de dolor por el fatal compromiso contraído por su profesor. Su preciso diagnóstico era pues que la filosofía de Heidegger guardaba una estrecha vinculación con el nacionalsocialismo (Hugo Ott, Martin Heidegger: en camino hacia su biografía, pp. 146-7).

Agrega Löwith un detalle no menor: “Heidegger me dio la razón y me indicó que su concepto de la «historicidad» era la base de su «compromiso» político”[1]. Si le creemos a Löwith (por mi parte, no tengo por qué dudar de su palabra), ya tenemos una pista acerca de la filosofía intrínseca que discurre, soterrada, por debajo de la prosa indescifrable de Ser y tiempo[2].

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[1] Dicho concepto aparece desarrollado entre el § 74 y el § 76 de Ser y tiempo.

[2] George Steiner parece apoyar a Löwith: "La evidencia es, creo, incontrovertible: había una relación real entre el lenguaje y la visión de Sein und Zeit, en particular de sus últimas secciones, y los del nazismo. Quienes nieguen esto o son ciegos o son embusteros" (Heidegger, p. 89). Sin embargo, afirma Steiner (p. 86) que a pesar de la voluminosa biografía sobre la injerencia de Heidegger en el nazismo, aún hay que probar “qué relación existe, si existe alguna, entre la ontología esencial de Sein und Zeit y esta injerencia”.