Pampsiquismo y cáncer

Lo que afirmo es que la autoorganización de un conglomerado material, que es lo que posibilita que ese conglomerado posea una conciencia integrada y no sea un mero agregado de conciencias, implica que cada una de las partes tiene que coincidir desiderativamente con la normativa biológica general que las dirige, no puede jamás oponérsele. Si el imperativo biológico (que no necesariamente coincide con el deseo consciente) de una persona decide rumbear hacia un determinado destino, todos sus órganos, independientemente de la función que cumplan individualmente, conspirarán para que el imperativo biológico se concrete. Por eso no había —vuelvo a la sociología— una conciencia colectiva de la Alemania nazi, porque es sabido que muchos alemanes de aquella época no estaban de acuerdo con el nazismo y lo minaban desde adentro. Con uno que no lo estuviera, o con uno que dudara, ya la conciencia colectiva desaparece.

Esta hipótesis, la de la coordinación armoniosa de fines entre las partes de los sistemas materiales autoorganizados, puede llevarnos, si es aceptada, a dudar de uno de los dogmas oncológicos más, si se me perdona la metáfora, enquistados, y es el que afirma que el tumor maligno es un conglomerado celular perteneciente al propio cuerpo que se ha independizado del comando central, a saber, el cerebro, desoyendo sus indicaciones y cobrando propia voluntad, la voluntad de expandirse y replicarse a costa de la salud del cuerpo que parasita. Se supone entonces que, aparecido el tumor por causa de un error genético, se plantea una lucha a muerte entre los distritos del cuerpo humano “leales” al sistema nervioso central y las células “rebeldes”. Esta hipótesis me ha venido pareciendo, desde hace unos cuantos años a esta parte, bastante inverosímil, pero no acertaba a fundamentar de manera filosófica esta inverosimilitud. Ahora puedo hacerlo gracias al concepto de sistema autoorganizado.

Todo lo que es —decía el pampsiquista Spinoza— busca perseverar en su ser. Se puede ampliar este aserto para clarificarlo: Todo lo que es conciencia busca perseverar en su ser consciente. El hombre es conciencia; luego busca perseverar en esa conciencia. Busca no morirse, porque conjetura que si se muere, hay posibilidades de que desaparezca la conciencia. Por eso el hombre no quiere morirse, el hombre como un todo, pero también sus partes integrantes coinciden con este, su más grande primordial anhelo, y ninguna de estas partes de su ser, sin excepciones, puede ir en contra de esta perseveración. Mal podría entonces una célula o grupo de células desoír el deseo central o ir en su contra, atacando tejidos sanos y ganándolos para su causa. Sencillamente, así no funcionan las cosas en los seres autoorganizados.

Las que me abrieron los ojos fueron las venas. Es un hecho comprobado que cuando el tumor alcanza cierto tamaño comienzan a formarse a su alrededor nuevos vasos sanguíneos, nuevos capilares a través de los cuales se alimenta. Sin esta nueva vascularización que lo nutre, el tumor no crecería ni se replicaría. ¿Qué está ocurriendo entonces con el cuerpo? ¿Quién ha dado la orden para que esas nuevas autopistas se construyan? Que la orden la haya dado el propio tumor resulta de todo punto increíble, pues el tumor no está en el cerebro sino, digamos, en la próstata, y en la próstata no hay nada parecido a una producción de sinapsis. Todo nos hace suponer que la orden la dio el cerebro mismo, asiento de la conciencia general del cuerpo. Pero ¿por qué querría el cerebro, que busca perseverar y no morirse, facilitarle la expansión a un tumor que se opone frontalmente a este deseo? ¿Podría tratarse de un cerebro suicida, que busca su propia aniquilación, por más que la conciencia del individuo no se haya enterado y planee seguir viviendo hasta los cien años? No descarto esta hipótesis del suicidio inconsciente, pero me quedo con otra explicación de tan singular fenómeno, la de la señora Coral Mateo: el tumor es una especie de incinerador biológico que atrae las toxinas que ingresan al cuerpo y las metaboliza o encapsula para evitar mayores perjuicios a la salud en su conjunto. Si el tumor se agranda no lo hace para perjudicarnos: son tantas las toxinas que la sangre le acerca que necesita aumentar su tamaño para mejor incinerarlas. De ahí que el cuerpo contribuya a este propósito rodeándolo de venas. Las conciencias de las células tumorales quieren, como el resto de las células, perseverar. La lucha no es de células malas contra células buenas, sino que por un lado están las células, todas las células, y por el otro las toxinas, que no forman parte de la autoorganización por más que se hayan adentrado en ella. La higiene médica debería tener por meta la eliminación de las toxinas, no la eliminación de los tumores. Los tumores se irán solos, o dejarán de crecer, cuando los agentes tóxicos dejen de ingresar al organismo en forma descontrolada.

¿Es posible que una de las teorías metafísicas más simpática y controvertida como lo es el pampsiquismo termine ofreciéndonos, medio de rebote, herramientas para combatir el cáncer? Es posible, pero me temo que Coral Mateo y yo seguiremos por largo tiempo predicando en el desierto.

Determinismo y resentimiento

¿Te sientes molesto con el que huele a macho cabrío? ¿Te molestas con el hombre al que le huele el aliento? ¿Qué puede hacer? Así es su boca, así son sus axilas; es necesario que tal emanación salga de tales causas. «Mas el hombre tiene razón, afirmas, y puede comprender, si reflexiona, la razón de que moleste». ¡Sea enhorabuena! Pues también tú tienes razón. Incítalo con tu disposición lógica a su disposición lógica, hazle comprender, sugiérele. Pues si te atiende, le curarás y no habrá necesidad de irritarse. Ni actor trágico ni prostituta.

Marco Aurelio, Meditaciones, V, 28

La tesis determinista, de ser aceptada en forma general, ¿que implicaría? Implicaría el rechazo, la desaparición o la drástica disminución de los resentimientos y de las indignaciones. Según Peter Strawson, la desaparición de estos sentimientos produciría una inhibición de las relaciones interpersonales genuinas y significativas y en consecuencia una disminución de la calidad de vida de los individuos implicados en esta hipotética sociedad determinista (cf su libro Libertad y resentimiento, cap. I, secc. V y VI). Para mí, la desaparición o la merma de estos sentimientos es buena señal, es señal halagüeña, puesto que se alejan con ellos las posibilidades de que el mundo retorne a la irracionalidad que el siglo próximo pasado mostrara. Sí, porque los dos grandes cánceres sociales del siglo XX, el nazismo y el estalinismo, fueron causados, el primero, por el resentimiento de un pueblo que se sentía humillado, y el segundo por la indignación de un proletariado sometido a la explotación. Si las sociedades futuras adoptaran masivamente la tesis determinista, el peligro de un rebrote totalitario disminuiría notablemente.

Pero esto nunca sucederá, al menos en los próximos siglos. Adoptar una actitud determinista ante la vida no es cosa fácil para las masas, ni siquiera es cosa fácil para los hombres instruidos. Ya lo dijo Spinoza:

El sabio [...] apenas experimenta conmociones del ánimo, sino que, consciente de sí mismo, de Dios y de las cosas con arreglo a una cierta necesidad eterna, nunca deja de ser, sino que siempre posee el verdadero contento del ánimo. Si la vía que, según he mostrado, conduce a ese logro parece muy ardua, es posible hallarla, sin embargo. Y arduo, ciertamente, debe ser lo que tan raramente se encuentra. En efecto: si la salvación estuviera al alcance de la mano y pudiera conseguirse sin gran trabajo, ¿cómo podría suceder que casi todos la desdeñen? Pero todo lo excelso es tan difícil como raro (Ética, párrafo final).

No esperemos, pues, que el universo social se torne determinista. Hagamos fuerza tan solo para convertirnos nosotros mismos en ese sabio consciente de sí mismo que no se perturba con naderías, que no se irrita con el prójimo, que no se resiente y que no se indigna. Y que los demás hagan lo que en ganas les pluguiere[1].

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[1] Strawson denomina “actitudes reactivas” a las emociones que nos embargan luego de percibir acciones de agentes que consideramos responsables (resentimiento, gratitud, burla, remordimiento) y “actitudes objetivas” a lo que sentimos cuando no consideramos al agente responsable. Strawson no cree que la aceptación general de la tesis determinista implique la desaparición de las actitudes reactivas y se alegra por ello, porque supone que un mundo que reaccionase siempre “objetivamente” ante toda acción humana conduciría a la indiferencia, a la ausencia de compromiso con el otro y al aislamiento. Para un planteamiento opuesto, que considera deseable desde todo punto de vista (y también factible) la actitud objetiva a expensas de las actitudes reactivas, véase el ensayo de Rodrigo Braicovich titulado “Actitudes Strawsonianas y determinismo”, disponible en internet.

El concepto de mérito en Spinoza

Continuando con el spinozismo, pero saliéndome por un momento del tema del pampsiquismo, quiero resaltar el principal mérito que, según mi criterio, esta filosofía posee, y su mérito principal es, paradójicamente, su rechazo del concepto de mérito.

El principal pensador religioso que le puso un freno a la meritocracia metafísica del cristianismo fue Calvino. Según él, la doctrina del mérito como justificativo para ganarse el cielo es una especie de autoglorificación de la criatura ante Dios. La soberbia de creerse lo suficientemente bueno como para merecer estar junto a Él es para Calvino la esencia misma del pecado. Spinoza retoma esta postura —aunque dejando de lado al Dios trascendente—: “Dado que el hombre es una parte de toda la naturaleza, de la que depende y por la que también es regido, no puede hacer nada por sí mismo para su salvación y felicidad” (Tratado breve, cap. XVIII, §1). Ninguna acción humana es digna de recompensa, del mismo modo que no lo es un árbol que da frutos, y “este conocimiento hace que, después de realizar algo excelente, no presumamos de ello [...] sino que, por el contrario, todo cuanto hacemos, lo atribuimos a Dios, ya que Él es la primera y única causa de cuanto realizamos y ejecutamos”. Esta convicción, amén de acrecentar nuestra humildad, “nos libera de la tristeza, la desesperación, la envidia, el miedo y otras malas pasiones” (ibíd., cap. XVIII, §3 y §6). Mérito y demérito, nos informa Diego Tatián,

solo son formas de la imaginación que promueven conductas y pasiones sin lugar alguno en el hombre libre, esto es en el hombre que entiende, que entiende que no es sujeto de su propia potencia —o, más bien, de la potencia que él mismo es. De manera que la vanidad, la burla, la alabanza, el desprecio, la admiración, la honra, la vergüenza, la competencia y todo lo que pudiera resultar de la comparación entre los hombres, no son sino formas de la ignorancia.

El meritum

no solo aliena el ejercicio de nuestra libertad en la medida en que subordina nuestros actos a premios y los regula mediante mandamientos [...] sino que además configura la vida común de los hombres en razón no de aquello en lo que se componen, sino en función de temores, rencores, envidia y desconfianza; de una rivalidad en virtud de la cual se desata una lucha por el reconocimiento determinada por la voluntad de sobreponerme a mi semejante [...] y que establece así las relaciones como relaciones de dominio (Spinoza. Filosofía terrena, pp. 91, 93 y 94).

Relaciones de dominio. Erich Fromm argumentaba que las potencialidades del hombre sano y biofílico se centran en el “poder de”, mientras que el hombre enfermo y necrofílico siempre está dispuesto a incrementar su “poder sobre”, es decir, su poder de dominio sobre la naturaleza, sobre los animales y sobre las personas[1]. Y este “poder sobre” comienza a hacerse fuerte, en la historia de la humanidad, desde el momento en que la mayoría de las personas se juzgaron a sí mismas como merecedoras de lo que tienen y de lo que no tienen. Jean-Jacques Rousseau --que había leído a Spinoza-- entendía que la agresividad sistemática de la criatura humana no es inherente a su naturaleza sino posterior al concepto de mérito y activada merced a esta convicción. A partir de ahí, los hombres

habitúanse a considerar diversos objetos y a hacer comparaciones; insensiblemente [...] producen sentimientos de preferencia. [...] Un sentimiento tierno y dulce se insinúa en el alma, que a la menor oposición se cambia en furor impetuoso; los celos se despiertan [...], triunfa la discordia, y la más dulce de las pasiones recibe sacrificios de sangre humana. [...] Cada cual empezó a mirar a los demás y a querer ser mirado él mismo, y la estimación pública tuvo un precio. Aquel que mejor cantaba o bailaba, o el más hermoso, el más fuerte, el más diestro o el más elocuente, fue el más considerado; y este fue el primer paso hacia la desigualdad y hacia el vicio al mismo tiempo. De estas primeras preferencias nacieron, por una parte, la vanidad y el desprecio; por otro, la vergüenza y la envidia, y la fermentación causada por esta nueva levadura produjo al fin compuestos fatales para la felicidad y la inocencia. Tan pronto como los hombres empezaron a apreciarse mutuamente y se formó en su espíritu la idea de la consideración, todos pretendieron tener el mismo derecho, y no fue posible que faltase para nadie. De aquí nacieron los primeros deberes de la cortesía, aun entre los salvajes; y de aquí que toda injusticia voluntaria fuera considerada como un ultraje, porque con el daño que ocasionaba la injuria, el ofendido veía el desprecio de su persona, con frecuencia más insoportable que el daño mismo. De este modo, como cada cual castigaba el desprecio que se le había inferido de modo proporcionado a la estima que tenía de sí mismo, las venganzas fueron terribles, y los hombres, sanguinarios y crueles (Discurso sobre el origen y los fundamentos de la desigualdad entre los hombres, p. 30).

El problema para el meritócrata estriba en que considera la vida virtuosa como una especie de tortura que hay que atravesar para llegar a buen puerto, como quien se resigna a ser pinchado con una jeringa en la esperanza de que tal molestia lo librará de males mayores. Pero ¿es de hombres sensatos reclamar premios por comportarse virtuosamente? “Las estatuas, los emblemas y otros incentivos de la virtud más bien son signos de esclavitud que de libertad, pues es a los esclavos y no a los libres a quienes se otorgan premios por su virtud” (Spinoza, Tratado político, p. 217). La virtud no reclama recompensas porque ella misma es su propia recompensa. La beatitud, el estado más placentero que nos es dado alcanzar en esta vida, se logra por medio de la virtud, cuando esta es virtud auténtica y no mero fariseísmo. Cualquier otra recompensa sale sobrando. Y esto se remonta no ya hasta Calvino, sino hasta Sócrates y Séneca.

En una carta a Ostens, Spinoza toca el hueso de la cuestión mientras critica a un opositor a su doctrina ética que lo acusa de ateísmo:

…creo ver dónde está empantanado este hombre. En efecto, como no encuentra en la virtud misma ni en el entendimiento nada que le agrade, preferiría vivir según el impulso de sus afectos, si no se lo impidiera una sola cosa: que teme el castigo. Por consiguiente, se abstiene de las malas acciones y cumple los preceptos divinos como un esclavo, es decir, de mal grado y con ánimo vacilante, y por este servicio espera ser agasajado por Dios con dones mucho más agradables que el mismo amor divino, y tanto más cuanto mayor resistencia y menos atracción siente hacia el bien que realiza. De ahí que él crea que todos aquellos que no se contienen con ese miedo viven desenfrenadamente y dejan toda religión (Correspondencia, pp. 287-8).

No hay mayor enemigo del espíritu religioso que aquel que, mercenariamente[2], pretende comprar el paraíso con un capital de buenas acciones, o que aquel otro que considera haberse “sacrificado” lo suficiente como para merecer alguna recompensa. “El precepto supremo —concluye Spinoza— consiste en amar a Dios como sumo bien, es decir, no por [...] amor a otra cosa con la que deseamos deleitarnos (porque entonces no amaríamos a Dios, sino más bien a la cosa que deseamos)” (ibíd., p. 289).

La meritocracia lo arruina todo: lo social y lo metafísico. A Spinoza debemos el hecho de haber sido el primero en condenar, de manera filosófica y sistemática más que religiosa o aforística, este concepto que siempre ha producido más enemistades que concordias entre quienes lo juzgan verdadero.

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[1] Cf. Erich Fromm, El miedo a la libertad, cap. V.

[2] Meritus, participio pasado de mereo y de mereor, "merecedor", "que merece", remite al mismo campo etimológico al que pertenecen los sustantivos merces (salario), mercennarius ("mercenario", también "sobornado", y otras acepciones como liberalitas mercennaria, "generosidad interesada", etc.), mercatus (mercado), mercatura ("mercancía", pero también "tráfico", "comercio") (Cf. Tatián, op. cit., p. 90).

El pampsiquismo de Spinoza

La materia, como tal, no es sustancia, sino solo una extrínseca y accidental modificación de la sustancia espiritual.

Francisco Mercurio van Helmont, Dialogus Kabbalisticus

Cuando mencioné a los pensadores cuya visión de la naturaleza podría llamarse “organicista”, en oposición a los mecanicistas, no incluí a Spinoza. Esto fue una omisión, porque Spinoza, pese a su tendencia a explicar la realidad en base a causas eficientes, también pertenecía a la escuela pampsiquista:

… Lo que hasta aquí hemos mostrado es del todo común, y no se refiere más a los hombres que a los otros individuos, todos los cuales, aunque en diversos grados, están animados. De cada cosa hay en Dios necesariamente una idea, de la cual Dios es causa del mismo modo que lo es de la idea del cuerpo humano, y, por ello, todo cuanto hemos dicho acerca de la idea del cuerpo humano debe decirse necesariamente acerca de la idea de cualquier cosa (Ética, parte II, proposición XIII, escolio).

Sí, todo está animado, pero este animismo universal no significa, para Spinoza, que el cuerpo humano y el resto de la naturaleza obre bajo el impulso del deseo de lo que le conviene, de lo que le es útil. Le parece al indocto que toda acción es provocada por el deseo de utilidad cuando en realidad no hay detrás de cada movimiento sino puro mecanicismo:

Aquí me bastará con tomar como fundamento lo que todos deben reconocer, a saber: que todos los hombres nacen ignorantes de las causas de las cosas, y que todos los hombres poseen apetito de buscar lo que les es útil, y de ello son conscientes. De ahí se sigue, primero, que los hombres se imaginan ser libres, puesto que son conscientes de sus voliciones y de su apetito, y ni soñando piensan en las causas que les disponen a apetecer y querer, porque las ignoran. Se sigue, segundo, que los hombres actúan siempre con vistas a un fin, a saber: con vistas a la utilidad que apetecen, de lo que resulta que sólo anhelan siempre saber las causas finales de las cosas que se llevan a cabo, y, una vez que se han enterado de ellas, se tranquilizan, pues ya no les queda motivo alguno de duda. [...] Además, como encuentran, dentro y fuera de sí mismos, no pocos medios que cooperan en gran medida a la consecución de lo que les es útil, como, por ejemplo, los ojos para ver, los dientes para masticar, las hierbas y los animales para alimentarse, el sol para iluminar, el mar para criar peces, ello hace que consideren todas las cosas de la naturaleza como si fuesen medios para conseguir lo que les es útil. Y puesto que saben que esos medios han sido encontrados, pero no organizados por ellos, han tenido así un motivo para creer que hay algún otro que ha organizado dichos medios con vistas a que ellos los usen. Pues una vez que han considerado las cosas como medios, no han podido creer que se hayan hecho a sí mismas, sino que han tenido que concluir, basándose en el hecho de que ellos mismos suelen servirse de medios, que hay algún o algunos rectores de la naturaleza, provistos de libertad humana, que les han proporcionado todo y han hecho todas las cosas para que ellos las usen. [...] Pero al pretender mostrar que la naturaleza no hace nada en vano (esto es: no hace nada que no sea útil a los hombres), no han mostrado —parece— otra cosa sino que la naturaleza y los dioses deliran lo mismo que los hombres. [...] Con esto he explicado suficientemente lo que prometí en primer lugar. Mas para mostrar ahora que la naturaleza no tiene fin alguno prefijado, y que todas las causas finales son, sencillamente, ficciones humanas (ibíd., parte I, proposición XXXVI, apéndice).

Se desprenden de estas aserciones dos negaciones: la del libre albedrío humano, la del hombre que cree que alcanza sus objetivos en base al mero deseo y que este deseo le surge en la conciencia sin ninguna causa eficiente que lo anteceda, y la de un Dios trascendente que cuida de sus criaturas y les provee lo necesario para su subsistencia. Asocia Spinoza, no sé por qué, la teleología con el libre albedrío; supone que solo la causación eficiente es necesaria en un sentido determinista, mientras que la causación teleológica es libre. Henri Bergson refutó esta idea[1]; yo también la niego, porque tengo para mí que las causas finales determinan a las substancias espirituales con la misma rigurosidad con la que los cuerpos materiales son determinados por las causas eficientes. Lo de la existencia o inexistencia de un Dios trascendente no viene ahora al caso, lo importante sería investigar si las causas finales constituyen o no una ficción del entendimiento humano. Spinoza creía que sí:

La naturaleza no obra a causa de un fin, pues el ser eterno e infinito al que llamamos Dios o Naturaleza obra en virtud de la misma necesidad por la que existe. Hemos mostrado, en efecto, que la necesidad de la naturaleza, por la cual existe, es la misma en cuya virtud obra [...]. Así, pues, la razón o causa por la que Dios, o sea, la Naturaleza, obra, y la razón o causa por la cual existe, son una sola y misma cosa. Por consiguiente, como no existe para ningún fin, tampoco obra con vistas a fin alguno, sino que, así como no tiene ningún principio o fin para existir, tampoco los tiene para obrar. Y lo que se llama «causa final» no es otra cosa que el apetito humano mismo, en cuanto considerado como el principio o la causa primera de alguna cosa. Por ejemplo, cuando decimos que la «causa final» de tal o cual casa ha sido el habitarla, no queremos decir nada más que esto: un hombre ha tenido el apetito de edificar una casa, porque se ha imaginado las ventajas de la vida doméstica. Por ello, el «habitar», en cuanto considerado como causa final, no es nada más que ese apetito singular, que, en realidad, es una causa eficiente, considerada como primera, porque los hombres ignoran comúnmente las causas de sus apetitos. Como ya he dicho a menudo, los hombres son, sin duda, conscientes de sus acciones y apetitos, pero inconscientes de las causas que los determinan a apetecer algo (ibíd.,  parte IV, prefacio).

Yo puedo —decía Hobbes— hacer lo que quiero, pero no puedo no querer lo que quiero. Esto está claro, como también está claro —paralelismo psicofísico mediante— que un deseo, por ser una vivencia y no una entidad espacio-temporal, no puede ser la causa de ningún acto ni de ningún movimiento de ningún tipo. El deseo, la utilidad, coincido con Spinoza que son ficciones… dentro del universo espacio-temporal, pero eternas realidades si nos circunscribimos al universo espiritual. Mi cuerpo se mueve debido a causas eficientes, pero mi espíritu se activa y reacciona (no digamos se mueve, porque no existe en el espacio) debido al deseo, al deseo propio o al deseo ajeno contrarrestando al propio. Yo entiendo que Spinoza, si quiere ser consecuente con la afirmación que aparece al principio de esta entrada, tiene que olvidar el carácter ficcional que le otorga a la teleología: no se puede decir que todas las cosas están animadas y luego negar al deseo cualquier tipo de poder causal. Si están animadas, tienen apetitos, y si tienen apetitos, sus espíritus tenderán, tarde o temprano, a saciarlos. Pero no soy un especialista en Spinoza ni mucho menos. Tal vez su filosofía transija en algún punto con la teleología del espíritu y yo no lo haya entendido así. Le había yo criticado a Leibniz su jugar a dos puntas, su manejo de una filosofía “oficial”, que no moleste a sus protectores, y una interna, que era la que él consideraba más valiosa y verdadera. Spinoza era mucho más honesto. Sus escritos eran tan cristalinos como los lentes que pulía. Pero eran cristalinos en el sentido de ser sinceros y no tanto en el sentido de ser inteligibles. Dijo Borges que la Ética es un libro más arduo que el Averno; yo diría que la obra cumbre de Spinoza es en exceso espinosa, de muy difícil acceso y que pide, o más que pide suplica, exégesis. Y no es una buena carta de presentación para un libro filosófico el hecho de que necesite de ciertos exégetas o iniciados que nos lo hagan comprender. Por ahora me basta saber que Spinoza creía, para decirlo de un modo seco, que las piedras piensan. Lo demás será cosa de interpretación.

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[1] Véase la entrada del 9/5/12.

Más pampsiquismo

De todos los resultados absurdos que se pueden encontrar en el libro de Chalmers, el pampsiquismo es el más absurdo de todos, y nos hace pensar que hay algo de radicalmente erróneo en la tesis que lo implica.

John Searle, El misterio de la conciencia 

Dos cosas que nada tienen en común no pueden ser causa la una de la otra.

Baruch Spinoza, Ética, 1ª parte, prop. III

Doy a continuación a publicidad un fragmento de un ensayo del doctor (doctor en filosofía) José Luis San Miguel de Pablos, incluido en su libro Filosofía de la naturaleza:

[...] “pampsiquismo” ha sido y es todavía un término que provoca rechazo. Los motivos de ello son variados, pero a mi entender podrían resumirse en que la idea en cuestión choca tanto con la tradición del materialismo científico (“el sustrato último de todo es una materia absolutamente aconsciente”) como con el estricto dualismo sustancial de una cierta dogmática. Está  también la confusión de pampsiquismo con antropomorfismo: el “todo está lleno de dioses” de Tales, tomado al pie de la letra. Pero no es eso. No es en absoluto verosímil que, por ejemplo, un electrón sea un pequeño elfo danzante, pero sí podría serlo que “algo” elementalísimamente interior esté presente incluso en el electrón, sin –por supuesto– el más mínimo atributo antropomorfo. Pienso que un argumento de cierto peso puede ser el siguiente: hace tiempo que quedó obsoleta la concepción cartesiana del “animal autómata”  y, en el ámbito cristiano, Francisco de Asís ha ido ganando cada vez más terreno frente a la tradicional dogmática del “solo nosotros tenemos alma y conciencia”, con lo cual quiero decir que la inmensa mayoría de los hombres y mujeres de hoy en día admitimos que los animales superiores poseen conciencia al menos sintiente, siendo no pocos los que --abiertamente en privado y más comedidamente en el ámbito académico-- sostienen con convicción que algunos la tienen también afectiva y comunicante. Ahora bien, si los animales superiores no son máquinas sino entes conscientes, que no deben, por eso mismo, ser torturados ni maltratados... ¿en qué punto se acaba –o empieza– esa cualidad, yendo hacia atrás en la escala evolutiva? Dicho de otro modo, ¿cuál es el primer ser vivo con conciencia sintiente rudimentaria? ¿Es posible acaso fijar un inicio absoluto de la conciencia animal o, más generalmente, orgánica?  La obvia dificultad de concebir o evocar una conciencia elementalísima no es argumento en contra suficiente, ya que todo el mundo reconoce que la capacidad humana de representación intuitiva tiene sus límites. Pienso que en este caso, como en otros, la coherencia es lo que importa.

Quizás convenga recordar algunas de las cartas de nobleza de la tradición pampsiquista. No es simplemente una concepción “arcaica” (y se puede, por lo demás, cuestionar que todo lo arcaico tenga que ser necesariamente falso). El pensamiento griego alimentó mayoritariamente una visión pampsíquica del universo de gran profundidad y sutileza que adelantaba a veces la concepción sistémica de la naturaleza, como sucedía con el cosmo-organicismo estoico. El alma neoplatónica del mundo contiene multitud de pequeñas almas que recuerdan las mónadas que, siglos después, postuló Leibniz. El pilar helénico de nuestra cultura no puede entenderse despojado de esa metafísica pampsíquica, no siempre ingenua o supersticiosa, que es una de sus componentes fundamentales.

Diga lo que diga Searle, la posibilidad de un tejido pampsíquico del universo no es absurda. Desde la perspectiva que proporciona tal noción, lo evolucionariamente emergente no sería la esencia silenciosa e indefinible de la  conciencia sino su organización en mónadas –exigida por un cosmos “sistémico”, de estructura compleja y múltiple dentro de su unidad global– junto con el surgimiento de las propiedades superiores de sentimiento, pensamiento y reflexividad (o autoconciencia). Es muy cierto que algunas de las formas más afinadas del emergentismo llegan a sugerir esta misma concepción, pero la mayoría o no lo hace o bien solo implícitamente y de forma bastante temerosa. Teilhard constituye por cierto un caso aparte, ya que él sí defiende con toda claridad este punto de vista, en textos como el siguiente:

El cosmos no podría ser interpretado como un polvo de elementos inconscientes sobre los que afloraría, incomprensiblemente, la Vida, como un accidente o un moho. Sino que es, fundamental y primeramente, vivo, y toda su historia no es, en el fondo, más que un inmenso proceso psíquico; la lenta pero  progresiva unión de una conciencia difusa, escapando gradualmente a las condiciones “materiales” con que la oculta secundariamente un estado inicial de extrema pluralidad. Desde este punto de vista, el Hombre, en la Naturaleza, no es más que una zona de emersión en la que culmina y se revela, precisamente, esta evolución cósmica profunda (Pierre Teilhard de Chardin, La energía humana, Taurus, Madrid, 1963,  p. 25).

La visión del mundo teilhardiana [...] abre un espacio adecuadísimo para debatir el apasionante tema de la relación entre psiquismo y materia, entre universo y conciencia (San Miguel de Pablos, Filosofía de la naturaleza, cap. 18 [pp. 282 a 284]).

Luces y sombras en Spinoza

Los dirigentes de la comunidad ponen en su conocimiento que desde hace mucho tenían noticia de las equivocadas opiniones y errónea conducta de Baruch de Spinoza y por diversos medios y advertencias han tratado de apartarlo del mal camino. Como no obtuvieran ningún resultado y como, por el contrario, las horribles herejías que practicaba y enseñaba, lo mismo que su inaudita conducta fueran en aumento, resolvieron de acuerdo con el rabino, en presencia de testigos fehacientes y del nombrado Spinoza, que éste fuera excomulgado y expulsado del pueblo de Israel, según el siguiente decreto de excomunión: “Por la decisión de los ángeles, y el juicio de los santos, excomulgamos, expulsamos, execramos y maldecimos a Baruch de Spinoza, con la aprobación del Santo Dios y de toda esta Santa comunidad, ante los Santos Libros de la Ley con sus 613 prescripciones, con la excomunión con que Josué excomulgó a Jericó, con la maldición con que Eliseo maldijo a sus hijos y con todas las execraciones escritas en la Ley. Maldito sea de día y maldito sea de noche; maldito sea cuando se acuesta y maldito sea cuando se levanta; maldito sea cuando sale y maldito sea cuando regresa. Que el Señor no lo perdone. Que la cólera y el enojo del Señor se desaten contra este hombre y arrojen sobre él todas las maldiciones escritas en el Libro de la Ley. El Señor borrará su nombre bajo los cielos y lo expulsará de todas las tribus de Israel abandonándolo al Maligno con todas las maldiciones del cielo escritas en el Libro de la Ley. Pero vosotros, que sois fieles al Señor vuestro Dios, vivid en paz. Ordenamos que nadie mantenga con él comunicación oral o escrita, que nadie le preste ningún favor, que nadie permanezca con él bajo el mismo techo o a menos de cuatro yardas, que nadie lea nada escrito o trascrito por él." 

Texto de la excomunión sufrida por Spinoza, publicado por la comunidad judía el 27 de julio de 1656, citado por Carl Gebhardt en Spinoza, pp. 38-9

Así como la Iglesia Católica, después de más de tres siglos, "absolvió" a Galileo de su "herejía", así también deberían reconocer los judíos que con Spinoza le pifiaron fiero[1].

[Spinoza] dio a su doctrina la forma demostrativa de la matemática, porque esta es la que expresa con más perfección el carácter impersonal de la verdad. Que Spinoza era un gran escritor que podía expresar su pensamiento con todo el poder del lenguaje lo demuestran las notas y los apéndices de su Ética, lo mismo que muchas de sus cartas y, sobre todo, su Tratado teológico-político. Pero él no quería actuar por la forma, sino solamente por la verdad.

Gebhardt, ibíd., p. 104

La verdad no tiene por qué ser aburrida: la estética es una de las partes fundamentales de la filosofía. Si nos concentramos sólo en el contenido y despreciamos la forma, obtendremos verdades del tipo "uno más uno es dos", pero no más de ahí pasaremos. Tal vez en el futuro las verdades más trascendentes puedan ser comprendidas mediante fórmulas matemáticas, pero en el presente necesitamos del lenguaje para descubrirlas y para transmitirlas, y cuanto más rico sea ese lenguaje, mejor percibidas serán esas verdades. Los pensadores suelen desdeñar la retórica, pero creo que lo hacen más por impotencia que por convicción, como si los ciegos impulsasen una campaña en contra del abuso televisivo. Si la misión del escritor pensante pasa por masificar sus verdades, deberá darle tanta prioridad al envoltorio como a las verdades mismas, ya que la verdad desnuda es hoy invisible a nuestros sentidos.

Una apariencia sucia y descuidada no nos transforma en Sabios.

Ibíd., de. 107

No todos los que descuidan su apariencia son sabios, pero todos los sabios descuidan su apariencia.

Nuestra capacidad cognoscitiva está en la misma relación con la plenitud de Dios, que la cifra 2 con el infinito.

Ibíd., p. 130

Eso es porque aún no salimos del segundo milenio. En el tercero, habrá un avance significativo: llegaremos a la cifra 3.

El hombre no puede ser concebido como Estado dentro del Estado, sino como ser natural entre otros seres naturales. Lo que rige para unos rige también para los otros. Por eso el reino de la moralidad no puede separarse del reino de la naturaleza, ni someterse a leyes propias y de otra especie. La unidad de la naturaleza fundada en Dios exige que todo sea regido por las mismas leyes. [...] Esto muestra hasta la evidencia que la esencia de la filosofía de Spinoza es el dinamismo. Sería interpretar equivocadamente la peculiaridad de su sistema considerarlo como un voluntarismo, pues para Spinoza voluntad y entendimiento forman una unidad indivisible. Pero voluntad y entendimiento son expresión de esa fuerza que aparece en el hombre y en todas las cosas como impulso de auto-afirmación y que lleva a la teoría de que los deseos del hombre son la esencialidad misma. Este impulso de realizar su ser que yace en lo más profundo del hombre, no es negado sino afirmado por la ética de la inmanencia. Según Spinoza virtud y poder son idénticos. Pero entonces la misión de la ética sólo puede consistir en señalar el recto camino que permite al hombre realizar su esencia.

Ibíd., pp. 142-3

Señalar el camino y persuadir a los hombres de que lo sigan, pero nunca obligándolos a caminar mediante decretos o mandamientos.

Ver en Spinoza sólo al consecuente partidario del determinismo científico, indispensable para el conocimiento moderno de la naturaleza, es olvidar que Spinoza es también el creador del concepto ético moderno de la libertad, de la libertad inmanente. Ya en la teoría de la divinidad queda señalado que la libertad no consiste en el libre albedrío de obrar a capricho, porque todo albedrío dispara el mecanismo natural de la motivación; en realidad, libertad y necesidad son coincidentes. No hay oposición entre libertad y necesidad, sino entre libertad y coerción. Esclavo es el que obra determinado por causas externas, libre el que sólo obra según su propia ley.

Ibíd., p. 144

Tengo motivos para ser determinista, y son esos motivos los que precisamente me determinan a ser determinista. Los albedristas que tienen motivos para serlo, sólo por tener motivos ya los abandona la lógica: su albedrismo está predeterminado. Un albedrista coherente no puede jactarse de tener motivos que apoyen su idea. Podrá decir que la idea del libre albedrío no le nació racionalmente sino intuitivamente, pero es lo mismo: está determinada por un presentimiento. Sostener esta idea, según intuyo, es algo así como hablar de la blancura del color negro.

Spinoza rechaza todos los expedientes morales ajenos a la pura actividad del hombre, no sólo la esperanza y el miedo, que crean una moral de esclavos, sino también la compasión y el arrepentimiento; el sentimentalismo no es un afecto activo, sino pasivo y, por tanto, inmoral de suyo.

Ibíd., p. 147

Pero Spinoza, ¿estaba completamente seguro de que sus ideas eran verdaderas? Si lo estaba, era un dogmático, con lo que me admiración por él decrecería significativamente. Y si no lo estaba, entonces decía lo que decía porque se tenía fe, porque tenía la esperanza de que sus pensamientos coincidiesen en algún grado con la verdad inmutable. El espíritu del hombre sólo puede manifestar tres estados: desesperanza, esperanza y seguridad. La desesperanza es incompatible con la vida: quien vive desesperanzado, a la larga se aniquila. La esperanza es compatible con la vida y con el deseo de felicidad, que es lo que más se aproxima, de todo lo que conocemos, a lo que es la felicidad en sí misma. Por último, el estado de seguridad es compatible con la vida, pero sólo dos clases de seres están seguros de lo que piensan: los seres perfectos y los orates. Y como estoy persuadido de que Spinoza no era ni lo uno ni lo otro, tomaré su rechazo a la esperanza sólo en el sentido de una esperanza celestial como la que pregona la Iglesia, pero no en el sentido completo del término, que para mí significa el creer en algo que no está plenamente demostrado como verdad, o el creer, al menos mínimamente, que nuestro futuro, por uno u otro motivo, está sembrado de placeres. Yo estoy seguro de que el teorema de Pitágoras es verdadero, pero si me preguntan si el alma humana tiende a la felicidad, sólo pudo contestar que tengo la esperanza de que así sea, esperanza futura sin la cual es imposible la felicidad presente.

Respecto de los sentimientos de compasión y arrepentimiento, tratemos de no meterlos en la misma bolsa. El arrepentimiento es hijo de la ignorancia, del total desconocimiento o negación de la hipótesis determinista, que incluso si no fuese cierta en forma radical, inexorablemente se comunica con la herencia y la educación y por lo tanto nos hace ver que, si somos culpables de algo, lo somos en grado mínimo. Este sentimiento, por estar ligado a la ignorancia, es por supuesto inmoral; pero el sentimiento de compasión no está ligado a ninguna ignorancia: aparece y ya. Es cierto que aparece debido a causas externas, a saber, el percibir el dolor ajeno, y que por eso podría merecer el calificativo de "afecto pasivo"; pero digo yo, ¿no era que en la filosofía de Spinoza todos los seres compartían la misma sustancia? Si es así, yo siento el dolor ajeno como algo inherente a mi misma esencia, y entonces esta sensación es tan interna como la que más: es un afecto activo. Y después está la prueba del amor: pongo a dos hombres frente un pequeño gatito y comienzo a cuerearlo vivo valiéndome de una yilet. El primero, un estoico, corre a salvarlo "por obligación moral", sin experimentar emoción alguna. El segundo, en cambio, se me acerca sudoroso, temblando y con los ojos bañados en lágrimas, aunque sin cólera. El primero lo salva por precepto, porque su código de conducta, previamente delineado, así lo establece. El segundo lo salva porque su corazón se lo implora, no por sentirse obligado a ello. Ahora quiero que alguien me aclare cuál de los dos fue arrebatado por un afecto activo y cual por un afecto pasivo, porque se me hace muy difícil creer que no inmutarse ante la tortura de otro es algo activo y algo moral. Más bien parece todo lo contrario[2].

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[1] (Nota añadida el 8/11/3.) Trascendieron algunos detalles --que cada quien puede creer o no-- de lo que aconteció en esa histórica ceremonia: "Por fin había llegado el día de la excomunión, reuniéndose enorme gentío para asistir al lúgubre acto. Éste empezó encendiéndose [...] una serie de velas negras, y abriéndose el arca sagrada que guarda los libros de la ley mosaica. De esta forma se incitó la fantasía de los creyentes para todo el horror de la escena. El gran rabino, antiguamente amigo y preceptor, ahora el enemigo más mortal del reo, tuvo que ejecutar la sentencia. Quedó de pie, conmovido por el dolor, pero inflexible. El pueblo le observó consuma expectación. Desde lo alto canturreó en melancólicas voces el cantor las palabras de la execración, mientras que desde el otro lado se mezclaban con estas maldiciones los sonidos penetrantes de una trompeta. Ahora se inclinaban las velas negras cayendo la cera derretida gota por gota en un gran recipiente lleno de sangre (Lewes, Historia biográfica de la filosofía, citado por Henry Ford en El judío internacional, de. 142). Según Ford, antes de excomulgarlo "se le ofreció al joven Spinoza la suma de mil florines al año, si se callaba con sus convicciones, asistiendo de vez en cuando al culto en la sinagoga. Spinoza la rehusó indignado, resolviendo a ganarse el sostén de su vida pulimentando lentes para instrumentos ópticos". Por último, una paradoja: el nombre de pila del maldito Spinoza era Baruch, que significa bendito...

[2] (nota añadida el 31/5/3.) Spinoza, como buen estoico, rechazaba el sentimiento de compasión por considerarlo inmoral y afeminador del carácter del hombre virtuoso. Sin embargo, ¿qué es un estoico? Un estoico es un cínico socializado, o más bien un cínico que ha claudicado y ha perdido buena parte de su autarquía. Es --digámoslo con toda las letras-- un cínico degenerado. Pues bien: ¿alguien podría juzgar a Diógenes, Antístenes o Crates como seres afeminados? No lo creo; y es el caso que estos monumentales señores, si hemos de darle la razón al filólogo austríaco Theodor Gomperz, profesaban "una calurosa compasión hacia los desventurados y oprimidos" (Pensadores griegos, libro 4º, cap. VII, parág. 7). Si así era, si los cínicos eran compasivos en el sentido propio del término, no limitándose a ir en auxilio de los desvalidos por puro deber, sin emocionarse durante el proceso..., si así era, digo, ya tenemos un nuevo motivo para gritarle a Spinoza y a todos los estoicos --y que me perdone Epicteto--, para gritarles este merecido insulto: ¡Degenerados!

La araña y la mosca

Le gustaba fumar una pipa; o, cuando quería divertirse más tiempo, buscaba algunas arañas y las ponía a pelear entre sí, o arrojaba una mosca en la telaraña, y la batalla le provocaba tal placer que a menudo prorrumpía en carcajadas.

 Johann Köhler, Biografía de Spinoza

Rescaté a una mosca que se hallaba enredada en una tela de araña. La araña ya estaba sobre ella, pero la espanté con una lapicera y con el mismo objeto liberé a la mosca de sus ataduras. Evité una muerte y algo de sufrimiento, pero dejé a la araña hambrienta. ¿Hice una obra de bien? Creo que sí.

Tarea para la evolución universal: hacer vegetarianas a las arañas... o hacer insensibles a las moscas.

Ortega y Spinoza

Los siguientes ensayos corresponden al capítulo 10 de La ética y la moral:



Capítulo 10
Ortega y Spinoza

Algunos filósofos simplemente exponen sus filosofías. Cuando acaban sus disquisiciones, cuelgan sus herramientas de trabajo, vuelven a su casa y se permiten los bien merecidos placeres de la vida privada. Otros filósofos viven sus filosofías. Tienen por inútil toda filosofía que no determine la manera como emplean sus días, y consideran absurda cualquier parte de la vida que no incluya a la filosofía. Estos filósofos nunca vuelven a casa.
Matthew Stewart, El hereje y el cortesano

Miércoles 19 de septiembre del 2007/11,50 a. m.

La vida humana ha surgido y ha progresado sólo cuando los medios con que contaba estaban equilibrados por los problemas que sentía. Esto es verdad, lo mismo en el orden espiritual que en el físico. Así, para referirme a una dimensión muy concreta de la vida corporal, recordaré que la especie humana ha brotado en zonas del planeta donde la estación caliente quedaba compensada por una estación de frío intenso. En los trópicos el animal hombre degenera, y viceversa, las razas inferiores --por ejemplo, los pigmeos-- han sido empujados hacia los trópicos por razas nacidas después que ellas y superiores en la escala de la evolución.
José Ortega y Gasset, La rebelión de las masas, cap.XI

Acertado aserto, excepto por eso de que los hombres degeneran en los trópicos. En un sentido estadístico sí; no se puede negar la realidad de que la mayoría de los habitantes de las regiones tropicales presentan una marcada inferioridad espiritual respecto de los habitantes de las zonas frías o templadas. Pero esto no significa que, hoy día, si algún europeo espiritualmente sublime se mudare a Centroamérica inexorablemente degenerará, antes bien le sucederá lo contrario. Es claro que no fue deseable para el buen desarrollo del intelecto utilitario del hombre primitivo el hecho de hallar un sitio lo suficientemente satisfactorio como para no tener que esforzarse demasiado en pensar cómo sobrevivir, pero a mí no me preocupa el hombre primitivo sino el superhombre del futuro, el cual desdeñará lo más posible su inteligencia utilitaria para dedicarse a cultivar su inteligencia trascendente, que es la que lo capacita para resolver los problemas trascendentales de su existencia. El clima hostil nos mueve a pensar en dónde refugiarnos, con qué abrigarnos, con qué alimentos hipercalóricos abastecernos y todo eso, es decir, nos ejercita la inteligencia utilitaria, la primera inteligencia que apareció en el homo erectus, la más primitiva y la que muchos de nosotros aún utilizamos con exclusividad. Bien considerado el asunto, hay que agradecer a las desfavorables condiciones climáticas y geográficas el hecho de que esta inteligencia hiciera su aparición en el mundo[1]. Pero ¿es deseable continuar intensificando este tipo de inteligencia, representada en la actualidad, en su máxima expresión, por los avances tecnológicos y científicos, en desmedro de la inteligencia trascendente utilizada en el ámbito filosófico? A mí me parece que no, que ya la gente sabe muy bien cómo sobrevivir valiéndose de los avances culturales que todos conocemos y que insistir en esto es machacar sobre lo mismo que machacaban los pobres cavernícolas hace una punta de años, sin progreso ninguno para la espiritualidad profunda del ser. Hoy en día es un deber para el hombre superior el dejar de pensar en la supervivencia y comenzar a pensar en la vivencia. Lo primero es primitivo, chato y embrutecedor; lo segundo es lo que nos ennoblece. Claro que no podemos vivir sin sobrevivir, pero como sobrevivir es la parte pedestre del asunto, preciso es dedicarle a ese menester la menor cantidad de tiempo y energías que fuera posible. ¿Y dónde, por Zeus y por el Perro, se puede sobrevivir con menor esfuerzo y dedicación? ¡En los trópicos, señores! Y hacia allí se dirigirán, no sé si las masas, pero sí los hombres esclarecidos del futuro. Evitarán con el éxodo los problemas del frío y el suelo yermo, pero no emigrarán con el objetivo de olvidar todo problema: querrán dedicarse a la resolución o planteamiento de los problemas más arduos que presentarse puedan, esos que se dejan de lado fácilmente cuando el hambre y el frío aprietan, o cuando aprietan la vanidad y la codicia. No por nada los griegos, superhombres del pasado, vivieron en una región semicálida y eran enemigos del trabajo y de la ciencia aplicada.

Quisiera ser un humilde, pequeño y oscuro pigmeo empujado hacia los trópicos por una raza "superior" adoradora de las computadoras y los teléfonos celulares.
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Jueves 20 de septiembre del 2007/1,25 p.m.

Cuando de verdad se va a hacer algo y nos hemos entregado a un proyecto, no se nos puede pedir que estemos en disponibilidad para atender a los transeúntes y que nos dediquemos a pequeños altruismos de azar. Una de las cosas que más encantan a los viajeros cuando cruzan España es que si preguntan a alguien la calle donde está una plaza o edificio, con frecuencia el preguntado deja el camino que lleva y generosamente se sacrifica por el extraño, conduciéndolo hasta el lugar que a éste interesa. Yo no niego que pueda haber en esta índole del buen celtíbero algún factor de generosidad, y me alegro de que el extranjero interprete así su conducta. Pero nunca al oírlo o leerlo he podido reprimir este recelo: ¿es que el compatriota preguntado iba de verdad a alguna parte? Porque podría muy bien ocurrir que, en muchos casos, el español no va a nada, no tiene proyecto no misión, sino que, más bien, sale a la vida para ver si las de otros llenan un poco la suya. En muchos casos me consta que mis compatriotas salen a la calle por ver si encuentran algún forastero a quien acompañar.
José Ortega y Gasset, op. cit., XIV, 4

A mí me consta lo mismo de muchos de mis compatriotas.
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Viernes 21 de septiembre del 2007/11,08 a.m.
La tesis que se avizora en La rebelión de las masas es la de que las clases bajas y medias de la sociedad necesitan, para su mejor desarrollo espiritual y eudemónico, estar sometidas a una elite aristocrática que se ocupe de su porvenir, tal como una madre sabia y cariñosa se ocupa de sus ignorantes e imprudentes hijos. Si se permite que el populacho tome la batuta de su propio destino --como parecía estar sucediendo en la Europa de la década del '20, con los comunistas en Rusia, los fachistas en Italia y Alemania y los anarquistas en España--, si se le otorga a la plebe demasiados derechos y muy pocas obligaciones, todos --plebe incluida-- saldrán perjudicados. Y lo mismo, a nivel internacional, si se permite que otras naciones con menor historia y cultura dirijan los destinos del planeta en reemplazo de la vieja y sabia Europa Occidental, encarnada especialmente en Francia, Inglaterra y Alemania.
La verdad, según me parece a mí, es que todos necesitamos estar sometidos, o por mejor decir, necesitamos sentirnos sometidos para mejor desarrollarnos, y el que no se sienta nunca sometido será un peligro lampiño para él mismo y para su entorno. Pero ¿sometidos a qué? ¿A unos aristócratas más estúpidos que nosotros? (que la estupidez no desaparece con el roce social o con los vanos conocimientos), ¿a unos gobernantes que sólo saben dar pan y circo? (y cada vez más circo y menos pan). De ningún modo. Necesitamos estar sometidos a Dios y a nadie más ("intermediarios" incluidos). Los oligarcas huelen mal y hacen de las suyas, ¡que se vayan por dónde vinieron!... Y Ortega y Gasset, que en paz descanse[2].
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Lunes 24 de septiembre del 2007/12,42 a.m.
Jorge Luis Borges era un incansable pulidor, y decía, influenciado por el mexicano Alfonso Reyes, que la única manera que había encontrado de librarse de los pulimentos era la publicación[3]. Eso es como decir que la única manera que tiene una embarazada de librarse de los cuidados del hijo en gestación es el parto provocado[4].
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Martes 25 de septiembre del 2007/9,56 a.m.

Después de haber aprendido de la experiencia que todo cuanto suele ocurrir en la vida ordinaria es insignificante y vano, cuando advertí que las cosas que yo tenía no son en sí buenas ni malas sino en cuanto afectan al espíritu, decidí finalmente averiguar si existía algún bien verdadero, capaz de comunicar su bondad y mover el ánimo por sí solo, sin el concurso de las demás cosas; es decir, si hay algo que, una vez hallado y después de haberlo alcanzado, permita gozar eternamente de una alegría constante y suprema. Y digo que decidí finalmente, porque a primera vista me parecía necio abandonar lo cierto por lo incierto; suponía, en efecto, que, dedicándome seriamente a la investigación de otras materias, me vería privado de las ventajas indudables que proporcionan la reputación y las riquezas; que si por casualidad la suprema felicidad dependiera de aquéllas, yo me vería alejado irremisiblemente de tales beneficios. [...] Los objetos comunes en la vida que los hombres estiman como el sumo bien, a juzgar por sus acciones, se pueden reducir a tres: las riquezas, la reputación y el placer. Estas tres cosas se adueñan del alma de tal modo, que apenas puede ésta concebir otro bien distinto. El placer, sobre todo, encadena el alma con tal fuerza que cree descansar en él como en un bien auténtico, impidiéndole, más que ninguna de las otras dos, pensar en una felicidad distinta; pero detrás de su disfrute viene una profunda tristeza que, si no anula la mente, por lo menos la perturba y embrutece. La reputación y las riquezas no se apoderan menos del alma, sobre todo cuando se buscan por sí mismas, pues esto equivale a hacer de ellas el sumo bien. La reputación distrae mucho más el alma, ya que se supone que es el bien en sí y al cual todos los demás se ordenan como su fin último; además, a la reputación y a las riquezas no sigue un arrepentimiento, como ocurre con el placer, pues cuanto más se poseen, tanta mayor alegría causan y, por consiguiente, más queremos aumentarlas [...]. En especial, la reputación es un gran impedimento, ya que, para conseguirla, es preciso amoldar nuestra vida al gusto de los demás, huyendo de lo que el vulgo huye y buscando lo que él busca. [...] Por eso me parecía que el origen de todos los males derivaba de poner la felicidad o la desdicha en las cualidades de los objetos a los que adherimos nuestra inclinación, pues las cosas que no nos inspiran amor, no nos producen discordias, ni excitan el dolor cuando las perdemos [...]. Pero todos estos males son la consecuencia de poner el amor en cosas perecederas como las que antes hemos nombrado. Por el contrario, el amor a lo infinito y a lo eterno nutre el alma con una alegría pura y sin mezcla de tristeza: nosotros hemos de buscar con todas nuestras fuerzas este bien que es el único digno de ser buscado.
Baruch de Spinoza, La reforma del entendimiento, párrafos iniciales
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Miércoles 26 de septiembre del 2007/9,05 a.m.
Muchos tienen a Spinoza como el prototipo del filósofo. Yo no. Yo ni siquiera le doy el rango de filósofo[5], y paso a explicar por qué.
Hablando de la perfección intelectual y del camino más conveniente para llegar a ella, enumera Spinoza tres reglas que hay que respetar a rajatablas. La última dice así: "No buscar más riquezas que las indispensables para la conservación de la vida o la salud y acomodarnos a las costumbres de nuestros conciudadanos que no se opongan a nuestro designio" (La reforma del entendimiento, pág. 34). Ahora bien, ¿cuán rico hay que ser para cumplimentar estos requisitos? Definamos, en consonancia con Matthew Stewart, el concepto de "unidad de filósofo": es la cantidad de dinero que un determinado filósofo necesita por año "para mantenerse con ánimo lo suficientemente bueno como para no dejar de filosofar" (El hereje y el cortesano, cap. 9). Afirma Stewart que, por ejemplo, Leibniz consideraba que la unidad de filósofo ideal para él era de unos 2000 taleros prusianos de su época, mientras que Spinoza se conformaba con 300 florines holandeses, que por aquel entonces equivalían a 182 taleros. Lo de los 300 florines lo deduce Stewart de aquel gesto de Spinoza --digno de un hombre magnánimo según podrá suponer alguno que no sea yo-- de limitar la renta anual de 500 florines que su amigo Simón de Vries le obsequiara en su testamento (1667), a sólo 250 ó 300 florines. Según mi opinión, a esta suma tendrían que agregársele unos cuantos florines para llegar a la unidad de filósofo de Spinoza, pues no imagino que se pasara todo el día puliendo lentes por amor al arte, y es probable que, además de De Vries, tuviera otros protectores y benefactores (como el mercader Jarig Jelles, por ejemplo) que le tiraran, cada tanto, algún dinerillo por debajo de la puerta. Pero supongamos que Spinoza se contentaba con 300 florines anuales. ¿Es ésta la cantidad mínima indispensable para la conservación de la vida y la salud y para acomodarlos a las costumbres de nuestros conciudadanos? Comparada con los 2000 taleros leibnizianos parece insignificante, pero si los datos que nos proporciona Stewart (cap. 13) son correctos, hay algo que no cierra teniendo en cuenta que hablamos de un filósofo, no de un gerente industrial, y encima soltero y sin nadie a quien mantener. Stewart dice que las ayudantes de cocina del duque de Hanover ganaban 9 taleros anuales más la comida, y que el desratizador del palacio se llevaba, además de la comida, 11 taleros por año. La cuestión, entonces, es que Spinoza necesitaba por lo menos 20 veces más dinero que el que ganaban esas muchachas --que no creo que fuera un “sueldo mínimo” prusiano teniendo en cuenta que trabajaban para uno de los hombres más poderosos del reino. Digamos que si Spinoza viviese hoy día en la Argentina, consideraría necesario, para poder filosofar a sus anchas, un monto de dinero equivalente a 70.000 dólares estadounidenses anuales, pues las ayudantes de cocina en esta época y lugar están ganando, en promedio, 3500 dólares anuales, y no me refiero a las que trabajan en la casa de gobierno. A mí, 70.000 dólares anuales para subsistir y acomodarme a las costumbres me parece un poco mucho, a no ser que las costumbres a las que tenga que amoldarme sean las de Mirtha Legrand o Marcelo Tinelli. Pero dicen los que lo califican de "filósofo de vida virtuosa" que vivía como un asceta; y entonces ¿qué hacía con tamaña cantidad de dinero? ¿Lo amarrocaba? Tal vez apostató de los dogmas religiosos de los judíos y se guardó sus dogmas económicos, quién sabe.
Dijo Spinoza en el citado tratado: "La riqueza, el placer y la gloria no son funestos más que cuando se les busca por sí mismos, pero no cuando se hace de ellos simples medios para lograr bienes distintos. Cuando se toman como medios, se hacen susceptibles de medida y no causan daño alguno, sino que, al contrario, constituyen una excelente ayuda para la consecución del fin que nos proponemos". ¿Puede la gloria ser un medio para llegar a la perfección intelectual? ¿Puede serlo la riqueza? Más bien parece a casi todo el mundillo filosófico sucederle lo contrario, y es que se utiliza la excusa del perfeccionamiento intelectual para ganar dinero y hacerse famoso, o si se toman estos últimos ítems como medios, se los estira tanto que la medida de que son susceptibles termina rodeando a los fines tal como una medida de güisqui rodea a los cubos de hielo que la enfrían. Y si se aguarda un poco, se verá cómo el hielo se derrite y se mezcla con el güisqui, consustanciándose con él.
Más nos conviene, si deseamos en verdad perfeccionar nuestro intelecto, hacerle caso a otro apóstata judío que sí llegó a ser filósofo:

Ninguno puede servir a dos señores; porque o aborrecerá al uno y amará al otro, o estimará al uno y menospreciará al otro. No podéis servir a Dios y a las riquezas. Por tanto os digo: no os afanéis por vuestra vida, qué habéis de comer o qué habéis de beber; ni por vuestro cuerpo, qué habéis de vestir. ¿No es la vida más que el alimento, y el cuerpo más que el vestido? Mirad las aves del cielo, que no siembran ni ciegan, ni recogen en graneros; y vuestro padre celestial las alimenta. ¿No valéis vosotros mucho más que ellas? [...] Y por el vestido, ¿por qué os afanáis? Considerad los lirios del campo, cómo crecen: no trabajan ni hilan; pero yo os digo, que ni aún Salomón con toda su gloria se vistió así como uno de ellos. Y si la hierba del campo que hoy es, y mañana se echa en el horno, Dios la viste así, ¿no hará mucho más a vosotros, hombres de poca fe? No os afanéis, pues, diciendo: ¿Qué comeremos, o qué deberemos, o qué vestiremos? Porque las gentes del mundo buscan todas estas cosas [...]. Mas buscad primeramente el reino de Dios y su justicia, y todas estas cosas se os darán por añadidura. Así que no os afanéis por el día de mañana, porque el día de mañana traerá su afán (Mateo: 6. 24-34).
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[1] Ver la nota 14 del Apendicitis.
2 (Nota añadida el 6/11/7.) ¿Sometidos a Dios y a nadie más? Esto es exagerado. Dice Aristóteles: "El que es capaz de prever con la mente es naturalmente jefe y señor por naturaleza, y el que puede ejecutar con su cuerpo esas previsiones es súbdito y esclavo por naturaleza; por eso el señor y el esclavo tienen los mismos intereses" (La política, libro I, cap.2). No me importa si lo dijo para justificar la esclavitud de los bárbaros en beneficio de los griegos, sólo mido sus palabras y las encuentro correctas en este sentido: los bolcheviques, por ejemplo, fueron esclavos de Marx (ejecutaron con su cuerpo las previsiones de su amo). Así, todos nos encontramos sometidos a una o varias personas espiritualmente superiores a nosotros, pero sometidos por propia voluntad y por propio discernimiento, no como los viejos esclavos de Atenas, encadenados de pies y manos, o los nuevos esclavos de Occidente, encadenados por la cabeza y por los bolsillos.

[3] "Esto es lo malo de no hacer imprimir las obras: que se va la vida en rehacerlas" (Alfonso Reyes, Cuestiones gongorinas, cap. III, secc. VI).

[4] (Nota añadida el 22/3/8.) Lo correcto, en sentido estricto, no es tanto pulir las palabras o las frases pretéritamente plasmadas, ni mucho menos las ideas, sino añadir nuevos conceptos a los ya vertidos a fin de complementarlos o, por qué no, contradecirlos, sin por ello desplazar de su lugar a los antiguos. "Yo añado siempre, pero no enmiendo nunca", decía Montaigne. "Y no retoco jamás, si no es de mala gana, lo que ya antaño consignara" (Ensayos, III, IX). Yo me manejo parecidamente, pero como no publico, puedo añadir con mayor libertad y oportunismo que mi gran predecesor.

[5] La diferencia entre un verdadero filósofo y un pensador filosófico --que es lo que era Spinoza-- la discierne a continuación, con bastante criterio, el ser humano que más se acercó a la categoría de filósofo en el siglo XIX (al menos entre los que cobraron fama): "Hoy en día tenemos profesores de filosofía, pero no filósofos. [...] Ser un filósofo no consiste en tener pensamientos sutiles meramente, ni en fundar una escuela, sino en amar la sabiduría tanto como para vivir de acuerdo con sus dictados, para llevar una vida de simplicidad, independencia, magnanimidad y confianza. Consiste en resolver no sólo teóricamente algunos problemas de la vida, sino también prácticamente" (Henry David Thoreau, Walden, cap. I).