Aristóteles y el libre albedrío

 

Si hay un pensador que respetó como ninguno el dictado del sentido común, ese fue Aristóteles. El hombre común considera que los objetos que aparecen a su alrededor existen efectivamente, y existen tal cual él los percibe. La mesa sobre la que come, la silla en la que se sienta, son 100% reales y no dependen de la percepción de nadie para cobrar existencia. Su materia es real, su forma es real, hasta sus colores y olores pertenecen al objeto mismo y no a nuestro aparato sensitivo. Esto es lo que piensa el hombre común, y contra Platón, que pensaba lo contrario, se erige Aristóteles con aplauso de casi todos, pues casi todos no pueden comprender cómo los objetos que percibimos sean otra cosa que lo que percibimos. Y después está el tema del determinismo y el libre albedrío, en el que Aristóteles, una vez más, se recuesta en el sentido común de las masas, que no tienen la menor duda de que lo que hacen lo hacen por propia voluntad, sin estar impelidos por ninguna causa que caiga fuera de su control. Y así como Kant —que no era un pensador que se guiara por el sentido común— imaginó el accionar libre del ser humano como una causa incausada, es decir, como algo que surge de la pura espontaneidad del cerebro del individuo actuante, Aristóteles había examinado ya de manera similar la cuestión, adelantándose al célebre pensador alemán por dos mil años:

 

En la Metafísica leemos que podemos recorrer hacia atrás una cadena de causación necesaria hasta cierto punto, pero no más. Este punto es una causa que no tiene causa. Existen ya condiciones que hacen que necesariamente todo hombre deba morir, pero que deba morir de enfermedad o por violencia no es cosa todavía determinada, y solo será determinada cuando una causa incausada —un acto de elección— haya llegado a ser (William Ross, Aristóteles, p. 98).

 

No cree que todos los acontecimientos dentro del universo ocurren con estricta necesidad: “Que hay principios y causas que pueden generarse y destruirse, sin [un proceso de] generación y destrucción, es evidente. De no ser así, todas las cosas sucederán necesariamente” (Metafísica 1027a 30). Aquí da el ejemplo que menciona Ross, el de alguien que morirá por enfermedad o violentamente, no se sabe, pero ninguna de estas dos muertes, sea cual fuere la que ocurra, se producirá ineluctablemente, sino que dependerá de las decisiones que tome el individuo que va a morir. En otro de sus trabajos retoma la idea respecto de que algunos acontecimientos no son necesarios; solo podemos decir de ellos “que están a punto de ser”, no que “serán”:

 

En efecto, si es verdadero decir que algo será, deberá ser verdadero en algún momento decir que eso es, mientras que si ahora es verdadero decir que algo está por ser, nada impide que no llegue a ser; así, uno podría no caminar, aunque ahora «esté por» caminar (Acerca de la generación y la corrupción 337b). [Madrid: Gredos, 1987]

Que Aristóteles no tenía una concepción clara de una ley universal de causalidad se comprueba, por ejemplo, cuando toma resueltamente partido contra la concepción socrática según la cual nadie es voluntariamente malo, porque esto implica que la acción sigue con estricta necesidad el estado de nuestra creencia:

 

Siempre que está en nuestro poder el hacer, lo está también el no hacer, y siempre que está en nuestro poder el no, lo está el sí, de modo que si está en nuestro poder el obrar cuando es bello, lo estará también cuando es vergonzoso […]. Decir que nadie es voluntariamente malvado ni venturoso sin querer, parece en parte falso y en parte verdadero: en efecto, nadie es venturoso sin querer, pero la perversidad es algo voluntario. O, de otro modo, debería discutirse lo que acabamos de decir, y decir que el hombre no es principio ni generador de sus acciones como lo es de sus hijos (Ética nicomáquea 1113b 9-18).

 

En síntesis: Aristóteles “comparte la creencia del hombre ordinario en el libre albedrío, pero no ha examinado el problema muy cuidadosamente y no se ha expresado de modo muy coherente” (Ross, Aristóteles, p. 241). Agrego yo que expresarse coherentemente, y con altura filosófica, en favor de la hipótesis del libre albedrío es algo que no he visto sino en contadísimas ocasiones.

El ambivalente determinismo de Schopenhauer

Afirma Schopenhauer que

desear que un acontecimiento cualquiera no hubiera sucedido significa desear algo imposible del todo; resulta tan necio como si se desease que el sol saliera por el oeste. Pues todo lo que acontece lo hace de una forma rigurosamente necesaria. Resulta, pues, inútil que reflexionemos sobre qué insignificantes y accidentales fueron las causas que ocasionaron dicho acontecimiento y qué fácilmente pudo haber ocurrido todo de otra forma: esto es ilusorio, ya que todas las causas acaecen con tal rígida necesidad y producen su efecto con tal fuerza, que determinan que, por ejemplo, el sol deba ocultarse por el oeste (El arte de envejecer, § 220).

Esto lo escribió en 1857, pero la idea lo acompañaba desde mucho antes. Uno puede tomar una de las obras fundamentales de Schopenhauer, Los dos problemas fundamentales de la ética, cuyo tomo primero data de 1840, y encontrar frases como estas:

Es verdad que puedes hacer lo que quieras: pero en cada momento dado de tu vida, no puedes querer más que una cosa precisa, y una sola, con exclusión de todo lo demás (tomo I, p. 106).

Puedo hacer lo que quiero: puedo, si quiero, dar a los pobres todo lo que tengo y convertirme así en uno de ellos, ¡si quiero! Pero soy incapaz de quererlo, porque los motivos opuestos tienen demasiado poder sobre mí. Por el contrario, si tuviera otro carácter y, a decir verdad, hasta el extremo de que fuese un santo, entonces podría quererlo. Pero entonces tampoco podría dejar de quererlo y lo tendría que hacer necesariamente (ibíd., pp. 132-3).

No es metáfora ni hipérbole, sino una verdad seca y literal, que, lo mismo que una bola de billar no puede entrar en movimiento antes de recibir un impulso, tampoco un hombre puede levantarse de la silla antes de que lo determine a ello un motivo: pero, entonces, se levanta de una manera tan necesaria e inevitable como la bola se mueve después de haber recibido el impulso. Y esperar que alguien haga algo sin que lo mueva a ello ningún interés, es como esperar que un trozo de madera se acerque a mí sin que tire de él ninguna cuerda (pp. 133-4).

Todo lo que sucede, desde lo más grande hasta lo más pequeño, sucede necesariamente (p. 155).

¿Cómo puede uno figurarse que un ser, cuya total existencia y esencia son obra de otro, pueda, sin embargo, determinarse a sí mismo desde el origen y principio y, por tanto, ser responsable de sus actos? (p. 171).

Y entonces uno tiende a deducir que Schopenhauer era determinista. Craso error, porque después de haber escrito tan contundentes fragmentos, se despacha con un galimatías poco convincente que vuelve a situar al libre albedrío en el lugar central de la reflexión ética y lo considera existente y necesario (cf. pp. 200 ss. del tomo I o pp. 101 ss. del tomo II de ibíd). Ahorro al lector la cita de estos pasajes, que pueden encontrarse fácilmente en internet, y voy directo a la conclusión, que aparece en El mundo como voluntad y representación, tomo II, cap. 47:

Mi filosofía es la única que otorga a la moral su pleno derecho: pues únicamente si la esencia del hombre es su propia voluntad, y, por tanto, en el más estricto sentido, él es su propia obra, son sus hechos realmente suyos e imputables a él. En cambio, si tiene otro origen o es la obra de un ser diferente a él, toda su culpa se remonta a su origen o su creador.

La imputabilidad queda así salvada (no la moral ni la ética, que no necesitan de este subterfugio para tener validez[1]), y el castigo legitimado. No digo que Schopenhauer no tenga derecho a adoptar esta postura en favor del libre albedrío, pero entonces ¿para qué escribió todo lo anterior? ¿Por qué encara para un lado y, como un wing habilidoso, zigzaguea y se va para el otro? No me gusta que me gambeteen, a no ser que la gambeta sea ensayada con arte y categoría, pero no es este el caso[2].

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[1] Véase la entrada del 6/5/11.

[2] El Nietzsche "positivista" (1879) coincide conmigo en desestimar el subterfugio Schopenhauer por donde se cuela la libertad: “Será preciso que se reconozcan aún como inútiles muchas puertas de salida que se habían preparado a sí mismos “cerebros filosóficos”, como Schopenhauer: ninguna de esas puertas conduce al aire libre, a la atmósfera del libre arbitrio; cada una de las que se han abierto hasta hoy da a un espacio cerrado: el muro impenetrable de la fatalidad; estamos en una cárcel, solo podemos soñarnos libres, pero no volvernos libres (Humano, demasiado humano, tomo II, "Miscelánea de opiniones y sentencias, § 33).

La supuesta bicausalidad de las acciones libres

Dice Kant al comienzo de un ensayo publicado en 1784 que llevó por título “Idea de una historia universal desde el punto de vista cosmopolita”:

Cualquiera sea el concepto que se tenga sobre la libertad de la voluntad desde un punto de vista metafísico, las manifestaciones fenoménicas de la misma, es decir, las acciones humanas, están determinadas por leyes universales de la Naturaleza, tanto como cualquier otro acontecimiento natural (artículo incluido en el libro Filosofía de la historia).

Esto lo interpreto así: cuando alguien toma una decisión guiado por la razón, es decir, según Kant, una decisión libre, no la toma motivado por móviles provenientes del mundo de los fenómenos, sino que la toma noumenalmente; pero así las cosas, esa decisión implicará acciones dentro del universo fenomenológico, y esas acciones estarán determinadas por leyes universales. La acción humana que depende de una decisión libre —del libre albedrío— de la persona que la realiza, tiene así dos causas: una noumenal y una fenoménica. La fenoménica la podemos investigar científicamente, la noumenal no. Esta bicausalidad de las acciones libres no impediría en principio considerar responsables de sus acciones a los hombres, puesto que podría ser (aunque no lo sepamos con certeza) que hubieran utilizado su razón para ejecutarlas y por ende sean acciones libres. Y a una de las preguntas fundamentales de la ética, a saber, si los delincuentes actúan libremente o motivados por causas antecedentes a ellos mismos, tendríamos que responderla de esta curiosa manera: el delito cometido estuvo determinado por leyes naturales inmutables, que el hombre no manejan ni dispone, pero tal vez, si el delincuente actuó razonablemente[1], tuvo libertad de acción e inició con ese acto libre una nueva cadena de fenómenos que serán regidos sin excepción por las leyes naturales. Una decisión libre sería un comienzo absoluto dentro de una cadena de fenómenos nada libres que de ahí en más se producirán debido a ella. Esto es muy engorroso y está como atado con alambre, sobre todo porque Kant no excluye al hecho primigenio de la cadena de sucesos avalados por las leyes universales: dice que todas las acciones humanas (incluidas las que se ejecutan utilizando el libre albedrío) están determinadas por estas leyes. ¿Cómo interpretar un hecho que entra dentro de la jurisdicción de las leyes naturales y que, a su vez, es libre por no depender de estas leyes? Todo muy turbio.

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[1] La razón, según Kant, puede dirigir nuestras acciones tanto hacia lo bueno como hacia lo malo (ver la entrada del 17/10/7).

Pessoa y la responsabilidad moral

“Cuando era cristiano”, dice Pessoa,

pensaba que los hombres eran responsables por el mal que hacían; odiaba a los tiranos, maldecía a los reyes y a los curas. Cuando me liberé de la influencia inmoral, falsa, de la filosofía de Cristo, odié la tiranía, la realeza, el sacerdocio; el mal en sí mismo. De los reyes y curas tuve piedad, porque eran hombres (EEAA, p. 30).

Identifica la figura de Cristo con el libre albedrío y por eso la juzga inmoral, pero yo no creo que Jesús se haya puesto nunca a pensar en el problema del libre albedrío del modo en que lo pensamos nosotros, ni mucho menos creo que odiase a los tiranos, a los reyes y a los sacerdotes. De todos modos el razonamiento de Pessoa, si excluimos esta alusión a la “filosofía de Cristo”, creo que es acertado.

Determinismo y resentimiento

¿Te sientes molesto con el que huele a macho cabrío? ¿Te molestas con el hombre al que le huele el aliento? ¿Qué puede hacer? Así es su boca, así son sus axilas; es necesario que tal emanación salga de tales causas. «Mas el hombre tiene razón, afirmas, y puede comprender, si reflexiona, la razón de que moleste». ¡Sea enhorabuena! Pues también tú tienes razón. Incítalo con tu disposición lógica a su disposición lógica, hazle comprender, sugiérele. Pues si te atiende, le curarás y no habrá necesidad de irritarse. Ni actor trágico ni prostituta.

Marco Aurelio, Meditaciones, V, 28

La tesis determinista, de ser aceptada en forma general, ¿que implicaría? Implicaría el rechazo, la desaparición o la drástica disminución de los resentimientos y de las indignaciones. Según Peter Strawson, la desaparición de estos sentimientos produciría una inhibición de las relaciones interpersonales genuinas y significativas y en consecuencia una disminución de la calidad de vida de los individuos implicados en esta hipotética sociedad determinista (cf su libro Libertad y resentimiento, cap. I, secc. V y VI). Para mí, la desaparición o la merma de estos sentimientos es buena señal, es señal halagüeña, puesto que se alejan con ellos las posibilidades de que el mundo retorne a la irracionalidad que el siglo próximo pasado mostrara. Sí, porque los dos grandes cánceres sociales del siglo XX, el nazismo y el estalinismo, fueron causados, el primero, por el resentimiento de un pueblo que se sentía humillado, y el segundo por la indignación de un proletariado sometido a la explotación. Si las sociedades futuras adoptaran masivamente la tesis determinista, el peligro de un rebrote totalitario disminuiría notablemente.

Pero esto nunca sucederá, al menos en los próximos siglos. Adoptar una actitud determinista ante la vida no es cosa fácil para las masas, ni siquiera es cosa fácil para los hombres instruidos. Ya lo dijo Spinoza:

El sabio [...] apenas experimenta conmociones del ánimo, sino que, consciente de sí mismo, de Dios y de las cosas con arreglo a una cierta necesidad eterna, nunca deja de ser, sino que siempre posee el verdadero contento del ánimo. Si la vía que, según he mostrado, conduce a ese logro parece muy ardua, es posible hallarla, sin embargo. Y arduo, ciertamente, debe ser lo que tan raramente se encuentra. En efecto: si la salvación estuviera al alcance de la mano y pudiera conseguirse sin gran trabajo, ¿cómo podría suceder que casi todos la desdeñen? Pero todo lo excelso es tan difícil como raro (Ética, párrafo final).

No esperemos, pues, que el universo social se torne determinista. Hagamos fuerza tan solo para convertirnos nosotros mismos en ese sabio consciente de sí mismo que no se perturba con naderías, que no se irrita con el prójimo, que no se resiente y que no se indigna. Y que los demás hagan lo que en ganas les pluguiere[1].

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[1] Strawson denomina “actitudes reactivas” a las emociones que nos embargan luego de percibir acciones de agentes que consideramos responsables (resentimiento, gratitud, burla, remordimiento) y “actitudes objetivas” a lo que sentimos cuando no consideramos al agente responsable. Strawson no cree que la aceptación general de la tesis determinista implique la desaparición de las actitudes reactivas y se alegra por ello, porque supone que un mundo que reaccionase siempre “objetivamente” ante toda acción humana conduciría a la indiferencia, a la ausencia de compromiso con el otro y al aislamiento. Para un planteamiento opuesto, que considera deseable desde todo punto de vista (y también factible) la actitud objetiva a expensas de las actitudes reactivas, véase el ensayo de Rodrigo Braicovich titulado “Actitudes Strawsonianas y determinismo”, disponible en internet.

Paralelismo psicofísico y libre albedrío

Lo que lleva a Searle a suponer que los deseos son causa eficiente de la conducta[1] es su apasionado posicionamiento en favor de la hipótesis del libre albedrío. Si se admite que la conducta es causada por meras conexiones neurales y no por deliberaciones racionales, la creencia en el libre albedrío se debilita. Según Searle es un hecho de la experiencia que nuestras decisiones racionales posibilitan, al menos en algunos casos, nuestros movimientos corporales, y a su vez, para que sea posible el embarcarnos en la toma racional de decisiones, “tenemos que suponer el libre albedrío” (Razones para actuar, I, II, 2). Respecto de esto último estoy perfectamente de acuerdo. Cuando yo evalúo, por ejemplo, si me voy a quedar en casa o si me conviene ir a la biblioteca, lo hago presuponiendo, mientras tomo la decisión, que soy libre para optar por una u otra opción. Esta presuposición es inevitable y la experimenta incluso el más empedernido determinista. Sin embargo, esta inevitable sensación de libertad deliberativa no dice nada en favor de la libertad misma. Sentir que somos agentes libres no es lo mismo que ser agentes libres. Esta sensación podría ser ilusoria, como tantas otras que se nos presentan cotidianamente, y esta posibilidad se ve robustecida por el hecho de que a cierta clase de personas, a saber, los deterministas, esta sensación de haber deliberado libremente se les desdibuja poco a poco ni bien la decisión tomada se aleja en el tiempo. Mientras escribo este pequeño ensayo supongo que lo hago libremente, que elijo esta palabra y no otra por propia voluntad, sin ser coaccionado por ninguna fuerza interna o externa ajena a mi discernimiento y a mi literatura. Eso pienso y supongo mientras esto escribo. Pero mañana, cuando lo lea, ya se habrá esfumado esta ilusión y comprenderé que no había modo de que pudiera haber escrito alguna cosa diferente[2].

El árbol no nos deja ver el bosque. La proximidad, la proximidad temporal, no nos permite reflexionar sobre las causas por las cuales, forzosamente, debíamos hacer lo que hicimos. Si acerco mi lapicera demasiado a mis ojos no la veo bien, la veo borrosa. Si reflexiono sobre mis decisiones muy cerca del momento de tomarlas no reflexionaré bien, porque la inteligencia se pone al servicio de la decisión y no de la reflexión sobre la decisión. Después alejo la lapicera de los ojos y veo claramente por qué razón me decidí por tal o cual opción y no por la otra, o por qué no podía, en rigor, hacer nada que no fuera lo que hice.

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[1] No tanto a suponer como a dogmatizar. "El famoso problema mente-cuerpo —dice— tiene una solución muy simple [...]. Tal solución es la siguiente: los fenómenos mentales están causados por procesos neuropsicológicos del cerebro" (El redescubrimiento de la mente, cap. 1, secc. I). Según Searle, "todos sabemos que es verdadera" esta su solución a la vieja controversia, y que tal solución "debería ser obvia para una persona culta". Tanta seguridad en un epistemólogo me abruma. ¡Qué inculto seré!

[2] Es esta una situación análoga a la que plantea Searle en otro de sus libros. Afirma en La construcción de la realidad social (cap. 8, pp. 190 a 196) que la existencia de los objetos materiales independientemente de nuestras percepciones no puede probarse, pero que necesariamente la presuponemos cada vez que realizamos un enunciado que los incluye. No sabemos si los objetos existen fuera de nuestra conciencia, pero lo presuponemos al hablar de ellos; y del mismo modo, no sabemos si el libre albedrío existe pero lo presuponemos cada vez que tomamos una decisión en base a una deliberación racional. Este argumento “trascendental”, como lo llama Searle, no es una prueba contundente sobre la falsedad del idealismo berkeleyano sino tan solo una herramienta metodológica, y lo mismo para el caso del libre albedrío y las deliberaciones.

Gustav Fechner y el libre albedrío

Gustav Fechner, al igual que yo, era pampsiquista. Decía que todos los animales, todas las plantas y todos los astros tienen alma, pero lo curioso es que les adjudicaba a esas almas, no a todas pero sí al menos al alma humana, una voluntad libre independiente de la voluntad divina. Esto constituye una inconsecuencia en su doctrina. Si el cuerpo de Dios es el mundo, y nosotros somos órganos de dicho cuerpo, ¿no se deduce de aquí que nosotros, en tanto que órganos, dependemos de las órdenes del cuerpo para movilizarnos, que carecemos de cualquier autonomía que nos pueda llevar a desoír las sugerencias del cuerpo íntegro y hacer lo contrario de lo que nos prescribe? A mí me parece de lo más claro que si adoptamos esta filosofía de concebir al mundo como un ser vivo y a todas las criaturas como partes constituyentes de ese ser divino, dichas criaturas no pueden tener algo así como una voluntad libre, sino que deben depender, deben estar manipuladas por el ser dentro del cual operan. Sería como si un músculo de nuestro brazo por ejemplo, quisiera moverse con independencia de las órdenes que recibe del sistema nervioso. Puede un músculo moverse involuntariamente, pero esto significa simplemente que se mueve contra la voluntad consciente, nunca en contradicción con los resortes que, inconscientemente, los nervios activan. Yo no le ordeno a mi corazón que palpite pero igual palpita, porque se lo ordena mi cerebro, lo quiera yo o no lo quiera. Y del mismo modo, no puede una persona, si la estamos considerando como un organismo dependiente de un Todo que la incluye, no puede realizar actos por propia cuenta, porque el Todo es el que manda. Fechner no lo creía así, y dedica el capítulo VIII de La cuestión del alma a intentar probar que la idea del libre albedrío no es incompatible con su sistema. Falla desde luego, como falló Leibniz en su Teodicea en similar encrucijada, con la diferencia de que Leibniz me parece que creía, en su fuero interno, que lo del libre albedrío era un divague y solo defendía esta idea para congraciarse con la gente que lo leía, mientras que Fechner estaba convencido de la existencia de la libre voluntad. Como buen creyente, necesitaba del amor de Dios y del de todas las criaturas, y como mal creyente, creía que el acto de amar se haría imposible dentro de un mundo determinista. “¿Cómo se puede amar algo que funciona como una máquina?” (ibíd., p. 146). Si hubiera comprendido que el amor no pregunta, no interroga, sobre cuestiones metafísicas, sino que simplemente se presenta, sin consideraciones racionales de ningún tipo, si hubiera comprendido esto se habría evitado la escritura de ese largo capítulo que a nada conduce excepto a la sospecha de que lo que le interesaba no era la recta trabazón de ideas, ni la posibilidad de poder amar y que lo amen, sino lo que le interesa a la mayoría de los que adhieren a esta idea eclesiástica de la libre voluntad: el castigo, en esta vida o en la otra, a todas las personas que consideramos pecadoras.

Otro ídolo que se me cae, y van…[1]

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[1] El libre albedrío, en la mente de un cristiano, suele anexarse a la idea de que debemos actuar bien con el objetivo de granjearnos algún beneficio (eventualmente el cielo), o evitarnos algún dolor de cabeza (eventualmente el infierno). Actuar bien desinteresadamente, sin ningún objetivo a la vista, es un desiderátum que se acerca más al concepto de gracia divina que al de una voluntad enteramente libre. John Smith, pensador inglés del siglo XVII, llegó a una parecida conclusión: una vez que vemos que a Dios no hay que servirlo para ganar algo sino por amor —pensaba—, ya veremos por qué no necesitamos ni debiéramos reivindicar la posesión de un libre albedrío de tipo extensivo (cf. Jerome Schneewind, La invención de la autonomía, X, 5).

Determinismo y libre albedrío, izquierda y derecha

Terminé hace pocas horas la lectura de un ensayo de Ted Honderich intitulado ¿Hasta qué punto somos libres? Este pensador, al igual que yo, es un decidido --aunque no dogmático-- determinista, y se queja (al igual que yo) de carecer de prosélitos en ese sentido: "Nadie o prácticamente nadie cree en el determinismo. Va contra la gran tradición de nuestra cultura. Somos prisioneros de ésta, estamos encadenados por formas heredadas de enfocar las cosas" (ibíd., cap. 9, p. 154). Así estamos, Ted, y no hay mucho que podamos hacer al respecto. Pero no nos quejemos tanto, que uno no hace filosofía para juntar prosélitos, sino para llegar a la verdad. Si llegamos a tocar la verdad, a hacerle cosquillas por lo menos, los prosélitos, antes o más bien después de nuestra muerte, nos vendrán por añadidura.

Lo más interesante del ensayo de Honderich está sobre el final, en el último capítulo, intitulado "Castigo y más". Coincide el autor conmigo en que un determinista consecuente debe, si no aborrecer el castigo hacia los delincuentes, al menos batallar por la mitigación de sus consecuencias, por eso de no creer responsables de sus acciones a las personas, criminales incluidos. Y entonces qué dice, dice que nuestro aparato judicial y legislativo presupone desde siempre la existencia del libre albedrío, y que si algún día se refutase bien refutada esta noción, estas instituciones se verían obligadas a modificar sus estamentos de raíz. Y concluye su ensayo, ya metiéndose de lleno en terreno político, con una sugerencia interesante, la de que la izquierda estaría mucho más capacitada que la derecha para realizar estas modificaciones que implicaría el desfase de la doctrina del libre albedrío para dar lugar, primero, a una duda razonable que hoy no parece existir en la cabeza de los jueces, y luego, a una sospecha firme de la inquebrantabilidad del determinismo dentro del universo fenomenológico:

¿Es la izquierda menos dada a las ideas de escarmiento individual y más dada a ideas sobre necesidades individuales? ¿Es en tal caso menos dada a actitudes y medidas políticas que contengan elementos que presuponen el libre albedrío? Se diría que sí. Si es cierto, ¿consistirá parte de la respuesta reafirmativa en acercarse políticamente a la izquierda? Que el lector responda por sí solo a esta estimulante pregunta (ibíd., párrafo final del libro).

Que el lector responda, dice Honderich, aunque él, implícitamente, ya respondió, y respondió que sí. Y yo hago lo mismo.

Pero ya escucho la procesión de los partidarios del libre albedrío (o de la libre voluntad, en el caso de los albedristas ateos o agnósticos que no quieren identificarse con una doctrina que huele a religión), ya me parece oír el vozarrón mancomunado, con Emanuel Kant a la cabeza como socio fundador del grupo, al grito de "¡sin autonomía de la voluntad la moral se derrumba!". ¿La moral se derrumba? ¿Qué moral? Permítaseme citar aquí, puesto que nos estamos mancomunando en grupos antagónicos, a otro fervoroso determinista --mucho más dogmático que nosotros--, a Ludwig Büchner:

Una sociedad que permite morir de hambre a los hombres en el dintel de casas que rebosan abundancia; una sociedad cuya fuerza consiste sólo en que el fuerte oprima y explote al débil, no tiene derecho a quejarse de que las ciencias naturales derroquen los fundamentos de su moral (Fuerza y materia, p. 250).

¿No será que la doctrina del libre albedrío conviene a estos fuertes que oprimen a los débiles, a estos propietarios de caseríos que rebosan abundancia? ¿No será que la derecha, por decirlo de una manera seca, fogonea este sentimiento interno de autonomía individual porque conjetura que el determinismo, que la idea del determinismo, de hacerse popular, conspiraría en favor de la igualdad jurídica y económica de las personas? La moral del mundo, estimados partidarios de la libre voluntad o como quieran llamarla, la moral del mundo permanecerá estancada en este charco fétido en el que ahora se debate... hasta tanto no se forme una masa crítica de hombres y mujeres que crean en el determinismo. Porque como dice Büchner en la p. 251 del libro antecitado: "¡La verdad está por cima de todas las cosas divinas y humanas, y no hay razones bastante poderosas para rechazarla!"

Contribuciones del método científico al problema de la ética (segunda y última parte)

Termino de glosar el ensayo de Poincaré intitulado "La moral y la ciencia".

¿Puede la moral ser tratada científicamente? Poincaré responde que sí:

 

No hay ningún fenómeno que no pueda ser objeto de las ciencias, puesto que no hay ninguno que no pueda ser observado. Los fenómenos morales no se sustraen a ello más que los otros. El naturalista estudia las sociedades de las hormigas y de las abejas, y lo hace con serenidad; del mismo modo, el sabio trata de juzgar a los hombres como si no fuera un hombre; se coloca en el lugar de un imaginario lejano habitante de Sirio para quien las ciudades terrestres no serían más que hormigueros (Últimos pensamientos, pp. 156-7).

 

Esta "ciencia de las costumbres"

 

será primero puramente descriptiva; nos hará conocer las costumbres de los hombres y nos dirá lo que ellas son, sin hablarnos de lo que deberían ser. Después será comparativa; nos paseará por el espacio para hacernos comparar las costumbres de los diferentes pueblos, las del salvaje y las del hombre civilizado; y también por el tiempo para hacernos comparar las de ayer con las de hoy. Finalmente, tratará de volverse explicativa. He ahí la evolución natural de toda ciencia.

 

Estas investigaciones de campo nos permitirán llegar a la conclusión de que todas y cada una de las sociedades que han perdurado en el tiempo mantuvieron algún tipo de ley moral interna, y la explicación de este fenómeno la encuentra Poincaré dentro de la hipótesis darwinista: la selección natural --dice-- hace desaparecer, a la corta o a la larga, a cualquier pueblo que haya pretendido sustraerse a los influjos de un código básico de comportamiento. Lo que esta ciencia de las costumbres no puede hacer, dice Poincaré, es aseverar cuál de estos pueblos posee una ley moral más apropiada, más ética, que la ley moral de sus vecinos espaciales o temporales[1]. No es, pues, una moral esta ciencia descriptiva, comparativa y explicativa, "ni lo será nunca; no puede remplazar a la moral, del mismo modo que un tratado de fisiología de la digestión no puede remplazar a una buena comida". No es una moral, pero puede suministrarnos algunos indicios, a nosotros los eticistas, a la hora de ir en busca de aquella moral "perfecta", aquella que se ajuste más de lleno a lo que la ética universal dictamina.

Termina Poincaré su alegato en favor de una colaboración o interrelación entre la moral y la ciencia con una especie de dilema:

 

La ciencia es determinista y lo es a priori; postula el determinismo porque no podría existir sin él. También lo es a posteriori. Y, si ha comenzado por postularlo, como una condición indispensable de su existencia, enseguida lo demuestra precisamente existiendo, y cada una de sus conquistas es una victoria del determinismo.

 

Coincido con Poincaré: la ciencia es determinista a priori. Albert Einstein opinaba igual; y cuando parecía --mecánica cuántica de por medio-- tambalear este postulado, supo decir el genial judío que si tuviese que abandonar su convicción acerca de la estricta causalidad que rige todos los sucesos, "preferiría ser zapatero, incluso ser empleado en un garito, antes que ser físico"[2]. Y es este determinismo científico lo que preocupaba a Poincaré, porque asumía, tal como lo asumieron y lo asumen prácticamente todos los moralistas occidentales a partir de Kant, que la ética necesita del libre albedrío para bien desarrollarse:

 

La ciencia, con razón o sin ella, es determinista; en todas partes donde penetra, hace entrar al determinismo. Mientras se trate de física, o aun de biología, eso importa poco; el dominio de la conciencia permanece inviolado. ¿Qué ocurrirá el día en que la moral se convierta a su vez en el objeto de la ciencia? Se impregnará necesariamente de determinismo y eso, sin duda, será su ruina (ibíd., p. 158).

 

Sin duda --afirma Poincaré--, el determinismo es la ruina de la moral. ¿Sin duda? Comienza Poincaré reafirmando el dogma, el dogma kantiano que tiene, me parece, mucho más de invención que de descubrimiento, para luego, como buen epistemólogo que era, comenzar a dubitar. Después de todo, es posible que el determinismo no sea "el cuco de la ética", tal como nos lo han pintado:

 

Si un día la moral debe ajustarse al determinismo, ¿podrá adaptarse sin morir? Indudablemente, una revolución metafísica tan profunda tendría mucho menos influencia de lo que se piensa sobre las costumbres. Se sobrentiende que la represión penal no está en discusión; lo que se llamaba crimen o castigo, se llamará enfermedad o profilaxis; pero la sociedad conservará intacto su derecho que no es el de castigar, sino simplemente el de defenderse. Lo más grave es que las ideas de mérito y demérito deberían desaparecer o transformarse. Pero se continuaría amando al hombre de bien, como se ama a todo lo bello; ya no se tendría el derecho de odiar al hombre vicioso que solo inspiraría repugnancia; pero ¿es muy necesario esto? Es suficiente que no deje de odiarse al vicio (pp. 158-9).

 

¡En la tecla, Enrique! Ya no se odiaría al hombre vicioso, simplemente se odiaría al vicio. Y se continuaría amando al hombre de bien, "como se ama a todo lo bello". Es decir, desaparecería el odio hacia los hombres, conservándose el amor al hombre de bien. Acierta también al caracterizar a este cambio de paradigma como una "revolución metafísica", porque será, sin duda, la revolución metafísica más grande que pueda producirse dentro de una teoría filosófica; y también acierta cuando entiende que tal revolución, en el quehacer cotidiano del hombre común, no tendrá gran influencia, porque cuando el hombre actúa en un sentido ético o inético no se anda preguntando si con sus actos o sus acciones modifica o no modifica el destino del universo, o abre una puerta a un universo paralelo que no estaba contemplado en el plan divino: actúa y ya; y si se pregunta estas cosas, en todo caso se las pregunta después de actuar y no antes.

 

Todo marcharía como en el pasado; el instinto es más fuerte que todas las metafísicas, y aun cuando se lo hubiera demostrado, aun cuando se conociera el secreto de su fuerza, su poder no se habría debilitado. ¿Acaso la gravitación es menos irresistible después de Newton? Las fuerzas morales que nos conducen seguirán haciéndolo.

 

Y la idea, el pensamiento de que somos libres mientras actuamos, no desaparecerá, precisamente porque mientras actuamos no filosofamos. Nuestras acciones, en el momento de ejecutarlas, siempre se nos aparecerán como libres y está muy bien que así sea.

 

Si la misma idea de libertad es una fuerza, como lo dijo Fouillée, esta fuerza apenas sería disminuida si los sabios demostrasen alguna vez que solo descansa sobre una ilusión. Esta ilusión es demasiado tenaz para ser disipada por algunos razonamientos. Aun por mucho tiempo, el determinista más intransigente continuaría diciendo en la conversación cotidiana: «Yo quiero», y aun «Yo debo»; hasta llegaría a pensarlo con la parte más potente de su alma, la que no es consciente ni razona. Es tan imposible dejar de actuar como un hombre libre cuando se actúa, como no razonar como un determinista cuando se trabaja en la ciencia.

 

Brillante. Solo con argumentos como estos, plenos de sentido (no tanto de sentido común pero sí de sentido) y cargados de la más fina psicología, podrá derribarse desde la base aquel dogma que relaciona de manera necesaria a la ética con la libre voluntad o el libre albedrío. El "fantasma" del determinismo

 

no es, pues, tan temible como se dice, y quizás haya también otras razones para no temerle; es posible que en lo absoluto todo se concilie y que a una inteligencia absoluta, las dos actitudes, la del hombre que actúa como si fuera libre y la del hombre que piensa como si la libertad no existiera en ninguna parte, parezcan igualmente legítimas (pp. 159-60).

 

Lo que Kant ha unido --la ética y el derecho penal--, ¡que los hombres lo separen! La escisión más profunda de la metafísica contemporánea... ha comenzado.

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[1] Esta descripción y comparación entre las diferentes leyes morales propugnadas por las diferentes sociedades, este comprender que los códigos de conducta puede ser muy disímiles entre unos y otros pueblos, no tiene por qué llevarnos a la aceptación del relativismo ético en un sentido epistemológico (ver al respecto mis anotaciones del 7/8/8).

[2] Citado por Ilya Prigogine en El fin de las certidumbres, p. 209.

Pierre Simon Laplace y yo

Todos los acontecimientos, aun aquellos que por su insignificancia parecen no depender de las grandes leyes de la naturaleza, constituyen una sucesión tan necesaria como las revoluciones del Sol. Ignorando los vínculos que los ligan al sistema entero del universo, se los ha hecho depender de causas finales o del azar, según que ocurrieran y se sucedieran con regularidad o sin orden aparente; pero esas causas imaginarias han retrocedido gradualmente con los límites de nuestros conocimientos y desaparecen por completo frente a la sana filosofía que no ve en ellas más que la expresión de nuestra ignorancia respecto de las verdaderas causas.

Pierre Simón Laplace, Ensayo filosófico sobre las probabilidades, p. 12

Coincido[1].

Debemos considerar el estado presente del universo como efecto de su estado anterior y como la causa del que debe seguirlo. Una inteligencia que, en un instante dado, conociera todas las fuerzas de las que la naturaleza está animada y la situación respectiva de los seres que la componen, si por otra parte ella fuese suficientemente vasta para someter a análisis estos datos, abrazaría en la misma fórmula los movimientos de los cuerpos más grandes del universo y los de los más ligeros átomos; nada sería incierto para ella, y el porvenir, como el pasado, estaría presente ante sus ojos.

Ibíd., p. 13

El tiempo es una ilusión, no existe. El universo puede representarse como un cono que gira sobre su eje de simetría. Este movimiento representa a su vez la movilidad que los hombres le atribuimos al tiempo. Pero no todos los hombres se ilusionan con esta movilidad en el mismo grado. Los que viven lejos del eje se mueven más que los que viven cerca; los primeros se fijan sólo en cuestiones transitorias, mientras que los segundos se interesan más por aquellos sucesos que no obedecen a la moda ni son originados por ésta, es decir, son los individuos que ponen su atención en lo atemporal, en lo imperecedero. Conforme más se acercan al eje, menos se mueven, pero sólo podrían no moverse en absoluto si fuesen parte del Vértice, que es el punto en el cual la ilusión del tiempo desaparece por completo. La unión con el Vértice rompería tanto la ilusión del tiempo como la de la veracidad absoluta de nuestras percepciones o la de la infalibilidad de nuestros razonamientos. En el Vértice, y sólo en el Vértice, las cosas son como parecen, son realidad. Pero no hará falta que la humanidad se esfuerce por alcanzar este Vértice; si mal no intuyo, las causas nos acercan irresistiblemente hacia Él, y tampoco nos servirá la otra ilusión, la de que somos libres para caminar más rápido o más lento por esa escalera mecánica que nos hace subir y a la cual tenemos clavados nuestros zapatos.

Supongamos que un hecho nos sea transmitido por veinte testigos, de manera que el primero lo haya transmitido al segundo, el segundo al tercero y así sucesivamente; supongamos además que la probabilidad de cada testimonio sea igual a 9/10: la del hecho, resultante de los testimonios, será menor que 1/8. Nada mejor que comparar esta disminución de la posibilidad con la extinción de la nitidez de los objetos por la interposición de varios trozos de vidrio; un número poco considerable de ellos basta para impedir la visión de un objeto que un solo trozo permite percibir claramente. Los historiadores no parecen haber prestado bastante atención a esta degradación de la probabilidad de los hechos, cuando se los contempla a través de un gran número de generaciones sucesivas; muchos acontecimientos históricos, reputados como ciertos, serían por lo menos dudosos, si se los sometiera a dicha prueba.

Ibíd., p. 23

Esto mismo es lo que me parece que ha sucedido con la historia de la vida de Jesús: entre la que nos ha llegado a través de los libros y la verdadera, se han interpuesto un sinnúmero de borrosos cristales. Por eso digo que la mejor forma de conocer a Jesús es intuirlo. Hasta que las ciencias arqueológicas avancen lo suficiente, la intuición es nuestro mecanismo más confiable si queremos alimentar nuestro espíritu con pan de trigo y no con el pan de paja que se tragan los que no desgranan lo creíble de lo increíble y suponen que la Biblia y su Evangelios son cien por ciento verdaderos.

... la teoría de las probabilidades aconseja evitar todo cambio; sobre todo es necesario evitar los cambios bruscos que, tanto en el orden moral como el físico, jamás se operan sin una gran pérdida de fuerza viva.

Ibíd., p. 123

Los cambios sociales realmente revolucionarios se manifiestan gradualmente, de suerte que ninguna generación, por sí misma, puede ser capaz de llevarlos a cabo. Es más: ni siquiera puede ser capaz de percibirlos claramente, tal como nadie puede percibir claramente la rotación de la aguja horaria de un reloj si se queda fijo mirándola. La aguja inevitablemente se revoluciona, pero no pegando saltos sino imperceptiblemente. Las revoluciones políticas son saltos que nunca contribuyen al verdadero progreso social. Toda revolución política, de izquierda o de derecha, es intrascendente a los efectos históricos en el largo plazo. Son simples puntos negros en la historia de la Historia, que si bien no sirven para modificar la base de la condición moral de un pueblo, le servirán a la futura conciencia colectiva cuando se acumulen en tal cantidad en su memoria que nadie ya dude en asociar el concepto de revolución política con la palabra error. Cuando alguien es retardado necesita quemarse muchas veces para comprender, al fin, que el fuego quema.

O ¿no será que los cambios sociales profundos son como el desplazamiento imperceptible de los continentes, siendo entonces las revoluciones políticas los terremotos que inevitablemente surgen de cuando en cuando merced a ese desplazamiento? Si es así, las revoluciones políticas serán inevitables mientras la humanidad continúe moviéndose hacia el progreso. Pero esto no invalida la idea que tengo acerca del comportamiento de los revolucionarios políticos. Es más, la confirma: ¿puede haber sujeto más cretino que aquel que propicia un terremoto?[2]

Indudablemente, para condenar a un acusado, los jueces necesitan las pruebas más seguras de su delito. Pero una prueba moral siempre es sólo una probabilidad, y la experiencia ha mostrado demasiado los errores de que son susceptibles los juicios criminales, y aún aquellos que parecen más justos. La imposibilidad de reparar estos errores es el argumento más sólido de los filósofos que han querido proscribir la pena de muerte. Tendríamos, pues, que abstenernos de juzgar si hubiera que esperar la evidencia matemática. Pero el juicio se impone por el peligro que resultaría de la impunidad del crimen.

Ibíd., p. 145

¿Para quién resultaría peligrosa la impunidad del crimen? Ciertamente que no para los filósofos; ellos no adoptan actitud alguna que pueda molestar a los criminales y encolerizarlos, ni poseen nada que el criminal sea capaz de arrebatar de sus manos. Y lo mismo para los santos y los revolucionarios. ¿Quiénes son entonces los que les tienen miedo a los criminales? ¡Los criminales legales, por supuesto! (Ver anotaciones del 28/5/98). Sigue a continuación Laplace:

Este juicio se reduce, si no me equivoco, a la solución de la cuestión siguiente: ¿Tiene la prueba del delito del acusado el alto grado de probabilidad necesario para que los ciudadanos tengan que temer menos los errores de los tribunales, si es inocente y condenado, que sus nuevos atentados y los de los desdichados a quienes enardecería el ejemplo de su impunidad, si fuera culpable y absuelto? La solución de esta cuestión depende de muchos elementos muy difíciles de conocer. Tal es la inminencia del peligro que amenazaría a la sociedad si el criminal acusado quedara impune. A veces este peligro es tan grande que el magistrado se ve obligado a renunciar a las formas prudentemente establecidas para la seguridad de la inocencia.

Aquí Laplace admite lo que todo amante del derecho penal sabe pero no quiere decir en público: que el objetivo de los sistemas judiciales coercitivos es mantener a cualquier precio el orden establecido, incluso a costa de tener que castigar con la prisión o con la muerte a muchísimas personas legalmente inocentes que inevitablemente deben caer en la telaraña que se forma cuando un juez basa sus sentencias --como ocurre en el cien por ciento de los casos-- en meros postulados probabilísticos, sin ningún viso de absoluta certeza. Una sociedad tiende a ordenarse mejor --dice Laplace-- cuanto menor es el número de criminales libres y también cuanto menor es la cantidad de inocentes condenados que hay en ella. Si hubiese que estar "absolutamente seguro" de que el acusado es enteramente responsable del delito que se le atribuye, el juez no podría condenar nunca a nadie, porque la certeza absoluta es imposible de alcanzar. ¿Qué hacer entonces? Pues bien, condenemos a todo aquel que probablemente o muy probablemente (pero no seguramente) sea culpable de infringir determinada ley, y que se la aguanten piola los inocentes que tuvieron la desgracia de ir en contra de las matemáticas. Es como si el juez fuese a visitar a cada uno de los habitantes de un pueblo con un dado en la mano diciéndole: "Elija un número. Si sale, será usted condenado". "¡Yo no he cometido ningún delito!", replicará el jugador. "Eso no viene al caso. Nuestro objetivo es mantener el orden social; que usted sea o no culpable no es más que un detalle anecdótico". Si el precio a pagar por mantener "ordenada" una sociedad es el de castigar inevitablemente a unos cuantos inocentes, poniéndolos por error en la misma bolsa de los delincuentes..., ¡paso! Prefiero el "desorden" de un país sin castigos al orden aparente de una sociedad que trata a los individuos que la componen como simples agentes abstractos, como simples números susceptible de ser encarcelados sin delito si es que la ley de las probabilidades no quiso en algún caso ser demasiado precisa.

Por otra parte, no creo que la forma más efectiva de combatir el crimen sea incrementar en cantidad y calidad los castigos de la ley, aun si el sistema judicial se ha perfeccionado lo suficiente como para no aplastar a su paso a casi ningún inocente. Estados Unidos tiene sistema penitenciario más extenso y organizado del mundo, mismo que se ocupa, entre otros menesteres, de hacer pasar a mejor vida a cientos de personas anualmente; y a pesar de eso (tal vez sea mejor decir gracias a eso) el cociente que se registra en esa tierra dividiendo el número total de criminales (libres o en prisión) por el número total de habitantes (criminales o no criminales) es, me parece, mayor al de cualquier otra sociedad civilizada[3]. Se me dirá que este cociente tendrá sin cuidado a los norteamericanos siempre que su sistema penitenciario siga creciendo lo suficiente como para poder encerrar o aniquilar a la mayoría de los criminales y mantener así las calles relativamente limpias; pero si seguimos este tren, que es un tren que por fuera parece funcionar correctamente pero que por dentro tiene sus piezas cada vez más corroídas, se llegará a un punto en el que la mayoría de los habitantes estarán presos y sólo una pequeña minoría vivirá libre y "ordenadamente". Desde luego nunca podría llegarse a esto sin que antes el sistema carcelario reviente y comience a desperdigar criminales al ritmo de la onda expansiva, lo que me hace suponer que el imperio norteamericano, de no experimentar una torcedura drástica en su rumbo, inexorablemente se precipitará contra el abismo a más tardar dentro de tres o cuatro siglos. En una sociedad estructurada como la norteamericana, que basa la totalidad de su andamiaje en un sistema de premios y castigos externos a la conciencia de cada ser --externos no en el sentido de que no le influyen sino porque no es la propia conciencia la que los origina--, en una sociedad así se puede vivir muy ordenadamente si recortamos la palabra orden y la relacionamos exclusivamente con el mundo de las actividades económicas, pero sí queremos ampliar ese orden y llevarlo al nivel de las actividades psicológicas..., encontraremos que sólo unos pocos iluminados podrían vivir psicológicamente ordenados en ese ambiente, y como todo está relacionado con todo, esta carencia de orden psicológico a la corta o a la larga rebasará incluso al orden aparente y engañador de ese gran paraíso económico cuyo motor fabrica criminales en número mayor a la cantidad que consume.

Respecto a eso de considerar inmoral todo sistema jurídico coercitivo por el hecho evidente de estar basado en probabilidades y no en certezas, de modo que inexorablemente deban caer por error algunos inocentes en la volteada, alguno me refutará diciendo que, si el mundo razonara como yo, habría por ejemplo que prohibirle a la gente que tome sol porque se ha comprobado que muchos tomadores de sol han contraído cáncer de piel o se han muerto insolados. Mi contrarrefutación es muy sencilla, y se basa en que a mí el Estado no me obliga a tomar sol y a bancarme las consecuencias si es que me insolo; yo tomo sol por propia voluntad, y si me insolo es pura y exclusivamente por mi culpa, mientras que en el primer caso el Estado me obliga a insertarme dentro del sistema jurídico que el mismo Estado admite que no es infalible, o sea que me está obligando, a mí y a todos los habitantes que no han cometido delito alguno, a participar de un sorteo en el que el premio mayor es una estadía con todos los gastos pagos en la cárcel de Devoto. Entre todos los argentinos que en este verano que se acerca se asolearán en la playa, habrá unos pocos que muy probablemente perecerán insolados; y del mismo modo, entre todos los argentinos que hoy pasean por la calle habrá unos pocos que muy probablemente serán condenados por la justicia siendo inocentes del crimen que se les imputa. La diferencia está en que los insolados habrán muerto por ser ellos mismos negligentes, mientras que los condenados sin crimen no son más que víctimas inocentes de aquellos sádicos extremos que juegan a ser Dios pero que no son más que pobres tipos a los que la sociedad llama jueces.

Somos inducidos naturalmente a creer que el orden según el cual vemos renovarse las cosas sobre la Tierra ha existido en todos los tiempos y subsistirá siempre.

Ibíd., pp. 179-80

Coincido, pero no tanto tomando como referencia el orden terrestre sino el del universo en general. Es posible que algún día lejano se acabe la vida en este planeta, mas en el universo entero la vida no se acabará nunca. Tómese lo antedicho como un apoyo a la teoría de que hay vida extraterrestre, o bien como un apoyo a la teoría que dice que algún día los terrícolas tendremos la capacidad de trasladarnos y vivir en otros planetas. O bien también como un apoyo a la teoría --bien poco científica-- de que nuestro Sol jamás se apagará.

Aunque existe mucha analogía entre la organización de las plantas y la de los animales, no parece sin embargo suficiente para extender a los vegetales la facultad de sentir; pero nada autoriza a rehusársela.

Ibíd., de. 210

Yo siento que los vegetales sienten, y además pienso que piensan.

Como el Sol, por la acción benefactora de su luz y su calor, hace desarrollar los animales y las plantas que cubren la Tierra, por analogía juzgamos que produce efectos semejantes sobre los otros planetas; no es natural pensar que la materia, cuya actividad vemos desarrollarse en tantas formas, sea estéril sobre un planeta tan enorme como Júpiter que, como el globo terrestre, tiene sus días, sus noches y sus años, y sobre el cual las observaciones indican cambios que suponen fuerzas muy activas. Sin embargo, sería extender demasiado la analogía, concluir de ella la semejanza de los habitantes de los planetas y la Tierra. El hombre, hecho para la temperatura de que goza y para el elemento que respira, no podría, según toda apariencia, vivir en los demás planetas. Pero ¿no debe haber una infinidad de organizaciones relativas a las diversas constituciones de los globos de este universo? Si la sola diferencia de elementos y climas introduce tanta paridad en las producciones terrestres, cuanto más deben diferir las de los diversos planetas y sus satélites. La imaginación más activa no puede formarse ninguna idea de ello, pero su existencia es muy verosímil.

Ibíd., de. 210-11

Junto con Laplace, cada vez creo más en la existencia de vida extraterrestre, sobre todo extravialáctica.

Por una notable analogía somos llevados a considerar las estrellas como otros tantos soles, dotados como el nuestro de un poder atractivo directamente proporcional a la masa e inversamente al cuadrado de la distancia. En efecto, como se ha demostrado que ese poder existe en todos los cuerpos del sistema solar y las moléculas más pequeñas, da la impresión de pertenecer a toda la materia.

Ibíd., p. 211

Las almas de los hombres también obedecen al principio de gravitación universal: se atraen irresistiblemente según sean sus masas y la distancia que las separa. Sostengo esto aun a riesgo de que se me considere metafísicamente como materialista (¿no será que quienes están en contra del materialismo moral tienden a creer en el materialismo metafísico, lo mismo que los que descreen del libre albedrío son los más entusiastas amantes de la libertad de los individuos?).

El método más seguro que nos puede guiar en la búsqueda de la verdad, consiste en elevarse por inducción de los fenómenos a las leyes y de las leyes a las causas. Las leyes son las relaciones que vinculan entre sí los fenómenos particulares; cuando hacen conocer el principio general de las fuerzas del que derivan, se verifica, sea por experiencias directas cuando ello es posible, sea examinando si satisface a los fenómenos conocidos; si por un análisis riguroso se los ve a todos derivar de ese principio hasta en sus menores detalles, si por otra parte ellos son muy variados y numerosos, entonces la ciencia adquiere el más alto grado de certeza y perfección que puede alcanzar. Tal ha ocurrido con la astronomía a causa del descubrimiento de la gravitación universal. La historia de las ciencias muestra que esta lenta y penosa marcha de la inducción, ha sido siempre la de los inventores. La imaginación, impaciente por remontarse a las causas, se complace en crear hipótesis y a menudo desnaturaliza los hechos para someterlos a su obra; en tales ocasiones, las hipótesis son peligrosas. Pero cuando sólo se las considera como medios de vincular entre sí los fenómenos para descubrir sus leyes, cuando evitando atribuirles realidad se las rectifica sin cesar mediante nuevas observaciones, ellas pueden conducir a las causas verdaderas o, por lo menos, ponernos en condiciones de deducir de los fenómenos observados aquellos que deben haberlos originado en las circunstancias dadas.

Ibíd., p. 212

Pero ¿se puede llegar a deducir una ley ateniéndonos meramente a coleccionar datos presupuestos como correctos y correlacionarlos con las más precisas observaciones y las más porfiadas y repetidas experiencias? ¿No nos hace falta además un cartel mental que nos señale, si bien borrosamente, el camino más firme y seguro que deberíamos tomar si queremos llegar a cierta verdad relativa? ¿Podríamos caminar correctamente hacia una verdad relativa sin tener a priori cuando menos un desdibujado mapa del camino, y más aún, una desdibujada idea del punto hacia el cual nos acercamos? Yo creo que sin esas ideas indicadoras (sea el individuo consciente o no de ellas) el conocimiento científico giraría loco y no llegaría nunca a descifrar nada. Todo investigador basa sus investigaciones en la fe que, antes de iniciarlas, tiene respecto de la veracidad de una ley o causa no demostrada suficientemente por la ciencia. Aquel que diga que investiga sin el incentivo de un idea que sospecha verdadera y que le orienta sus investigaciones... es un mentiroso si es consciente de su sospecha, o es una nueva víctima de los falsos racionalistas si su conciencia ordinaria desconoce tal inclinación. Esa sospecha que, según creo, existe antes de comenzar toda investigación, no es otra cosa que lo que yo llamo intuición, intuición científica en este caso, que se diferencia de la intuición moral en que la primera se ocupa de traer a nuestra conciencia el vislumbre de una verdad que se halla oculta para nuestra razón ordinaria, mientras que la segunda es la que nos ayuda, en ciertas encrucijadas de la vida, a tomar la decisión más conveniente[4], o sea la que nos proporcionará un placer más útil y duradero tanto a nosotros mismos como a todos los seres que nos rodean. En síntesis, la intuición científica nos orienta hacia la Verdad, mientras que la intuición moral nos enseña en dónde buscar el Bien --teniendo en cuenta, claro está, que el Bien no es otra cosa que la Verdad vista desde otro ángulo. (No debemos olvidar que toda intuición depende del grado ético alcanzado por el individuo que intuye, haciéndose más clara o más oscura según la claridad u oscuridad del carácter del sujeto. Si el tipo es decididamente malo, las intuiciones no se hacen presentes y en su reemplazo aparecen los presentimientos truchos --ver anotaciones del 20/3/98.)

Esta inveterada disputa filosófica sobre si existe o no la posibilidad de un tipo de conocimiento a priori, independientemente de la experiencia y la observación de los sentidos, me parece que se ha inclinado decididamente a favor del "apriorismo" gracias a la invención de las computadoras. "El hombre es un pensador lento, desordenado y brillante; la computadora es rápida, exacta y estúpida", decía W. A. Kelly. Pero ¿por qué es estúpida la computadora? ¿Por qué tiene la capacidad de procesar, ordenar e interrelacionar millones de datos con una precisión y velocidad impensadas para cualquier cerebro humano y sin embargo es incapaz de descubrir, por ejemplo, la vacuna contra el sida? Todos saben que si algún día se descubriese un antídoto contra este flagelo, el descubrimiento sería llevado a cabo por un ser humano o un grupo de seres humanos, pero nunca por una computadora, ni siquiera por la computadora tecnológicamente más avanzada. Esto es así porque para poder descubrir o inventar algo hace falta, además de la capacidad de acumular en una memoria una cantidad considerable de datos útiles y además de la capacidad de interrelacionar esos datos, hace falta también una intuición que parta no del razonamiento hacia el hallazgo, sino del hallazgo (aún desconocido racionalmente) hacia el razonamiento, actuando como un imán que atrae a la razón en la dirección correcta. Las computadoras sólo son capaces de alcanzar verdades de orden matemático, y esto es porque la matemática es la única ciencia que se deduce por sí misma con la mera combinación correcta de datos. La matemática es la ciencia más sencilla. Es la única capaz de llegar a verdades absolutas y probadas, en contraste con las demás ciencias, que sólo pueden alcanzar verdades relativas y probables. Las computadoras van perdiendo utilidad conforme uno pasa de las ciencias exactas a las naturales y de las naturales a las sociales, siendo absolutamente inútiles en el terreno de la ciencia moral, cuyas verdades son relativísimas[5] y dependen casi exclusivamente de la intuición en desmedro de los argumentos racionales. Si un individuo dependiera sólo de los datos aportados por sus sentidos y almacenados en su memoria, a la hora de sacar conclusiones no podría más que limitarse al terreno de la ciencias exactas, igual que las computadoras, que dependen total y exclusivamente de los datos que descansan en sus archivos. Conforme su poder intuitivo avance, este sujeto podrá valerse de otras herramientas de menor exactitud pero mayor alcance, como el principio de inducción por ejemplo, indispensable a la hora de trabajar en el campo de las ciencias naturales. Y si su intuición es grande, podrá elaborar interesantes hipótesis (hasta cierto punto verdaderas) en el marco de las ciencias sociales y morales. Teniendo siempre a la vista la relación directa que creo ver entre la bondad de un hombre y su poder intuitivo, colijo que son los mejores y los peores sujetos los que tienden a ocuparse de temas sociales y morales --los mejores por tener fuertes intuiciones y los peores por tener fuertes presentimientos truchos que ellos confunden con intuiciones--, siendo los individuos de carácter mediocre los que, por carecer de intuiciones o presentimientos truchos en grado elevado, les dan más importancia a la ciencias exactas y naturales que a las otras que miran de reojo sin sentirse ni estar capacitados para investigarlas.

No podemos hacer que las computadoras intuyan, pero sí podemos lograr que los científicos, que son los que más descreen del poder de la intuición, comiencen de una vez por todas a utilizarlo con mayor asiduidad. Para esto sólo es necesario que, generación tras generación, se vayan persuadiendo de que la intuición existe. De este modo, por la sola persuasión de esta verdad, sus intuiciones aumentarán, y entonces veremos cada vez más científicos que sientan la necesidad de supeditar sus avances en la ciencia natural a los dictados de la madre de las ciencias: la ciencia de la moral. El "mundo tecnológico" ya no caminará tan deprisa, lo admito; pero pago este precio con tal de vivir en un mundo en el que sean los científicos los que me hablen de su conocimiento de Dios en vez de los charlatanes que hoy tienen ese monopolio y entre los cuales me incluyo.

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[1] (Nota añadida el 7/4/13.) Coincidía en aquel entonces (1998). Ahora no, porque ahora creo en las causas finales en pie de igualdad con las causas eficientes.

[2]  El historiador estadounidense Clarence Crane Brinton prefiere considerar a las revoluciones políticas no como terremotos, sino como accesos febriles: "Durante la gestación o antes de estallar la revolución, en el antiguo régimen, aparecerán en la sociedaddes signos de la perturbación que se acerca. [...] Viene luego un periodo en que los síntomas se declaran, y es cuando podemos decir que ha empezado la fiebre de la revolución. Ésta no actúa con regularidad, sino que adelantamos y retrocedemos hasta llegar a la crisis, acompañada con frecuencia de un delirio, norma de los revolucionarios más violentos: el reinado del Terror. Tras la crisis viene un período de convalecencia, a menudo interrumpido por una o dos recaídas. Por último, la fiebre cesa y el enfermo queda inmunizado [...] frente a un ataque similar, pero sin convertirse, ciertamente, en un nuevo hombre. El paralelismo llega hasta el final, puesto que las sociedades que soportan el ciclo completo de la revolución son quizá las más fuertes frente a ella, pero sin resurgir en modo alguno transformada por completo". Esta interesante analogía no es, según el autor, peyorativa: "Al utilizar términos sacados de la Medicina es probable, cuando menos, despertar en muchos lectores sentimientos que inducen otras falsas interpretaciones. Parece como si condenamos las revoluciones al compararlas con una enfermedad. [...] probablemente será inútil hacer protesta de nuestra buena intención, pero no podemos por menos de dejar constancia de que de ninguna manera se puede atribuir una idea de repulsión por las revoluciones en general. [...] Tal vez tenga mayor fuerza persuasiva para los desconfiados el hecho de que, biológicamente, la fiebre es en sí misma algo conveniente, antes que lo contrario, para el organismo que la supera. O dicho en términos oratorios: la fiebre destruye a los malvados y a las instituciones dañinas o inútiles. Si se analizan más de cerca y con ecuanimidad, nuestro esquema conceptual puede incluso ofrecer aspectos más bien favorables que lo contrario respecto de las revoluciones en general" (Anatomía de la revolución, cap. I, secc. III). Si esta comparancia tiene visos de certeza, ante una sociedad enferma sería deseable provocar la fiebre... siempre y cuando no se cure sola por medios menos drásticos y más inconscientes, como los que suele utilizar el cuerpo para sanarse sin que siquiera lo notemos.

Pero si la curación necesita ser traumática, no creamos que luego de la misma saldremos con superávit. Como dice Crane Brinton, después de una violenta fiebre quedamos fortalecidos e inmunizados, pero no transformados. Según este punto de vista, las revoluciones políticas, en algunos casos, pueden curar a la sociedad, pero nunca elevarla.

[3] (Nota posterior.) Según la agencia noticiosa Efe (ver diario Clarín del 4/12/97, p. 43), Rusia es el país con mayor número de presos en el planeta (1,300,000). Teniendo en cuenta que la población rusa total es de unas 150 millones de personas, el antedicho cociente será necesariamente mayor aquí que en Estados Unidos, como no sea que la cantidad de criminales no presos sea excesivamente mayor en el país de América que en el euroasiático, o que contemos como criminales también a los criminales "legales" (ver anotaciones del 28/5/98).

[4] Que nuestras decisiones estén o no predeterminadas por la cadena causal es algo que en la práctica no influye en forma directa en el momento de tomarlas. Cuando uno toma concientemente una decisión, el único interés que inexorablemente lo guía es el de su propio placer. La sospecha de que tal decisión es ilusoria no es más que uno de los ingredientes --si bien uno de los más poderosos-- del cóctel que a todo efecto práctico es preparado exclusivamente por nuestra voluntad con vistas a su mayor bienestar.

[5] Una verdad moral es tan absoluta como la verdad matemática; la que se hace relativa es nuestra capacidad de percibirla tal como es en sí misma, problema éste que no existe en el mundo de los números.