Ser cristiano a todo trance (a propósito de un ensayo de Gustave Thibon)

¡Ah, Thibon, Thibon…! ¡Y cómo se te esfuma tu cristianismo todo cuando tienes que defender los intereses del mundo, de tus corporaciones y de tu patria en contra de los intereses del mundo de los valores!
Gustave Thibon, traído a colación hace poco cuando hablábamos de la sublimación, era un pensador que se decía cristiano, y yo también pensaba que lo era, hasta que caí en la cuenta de que no era cristiano sino meramente católico, es decir, caricatura de cristiano. En efecto, ¿cuál es la piedra de toque que distingue al verdadero cristiano del cristiano acomodaticio? El sermón de la montaña, sin dudas. Quien no transija en este punto, grandes posibilidades tendrá de poder adjudicarse el título de auténtico seguidor de las enseñanzas de Jesús; quien no quiera someterse a este “gran escándalo del Evangelio” –como lo llamaba Papini-- y elabore ingeniosos sofismas para librarse de él, ése haría mejor servicio a su reputación si tildase de loco a Jesús en vez de glorificarlo por un lado y a la vez censurarlo en el nudo mismo de su doctrina.
Thibon, desde luego, no se atreve a censurar explícitamente a Jesús, pero lo censura subrepticiamente cuando afirma, por ejemplo, que “en la lucha consigo mismo, con la naturaleza, con sus semejantes es como el hombre templa su espíritu” (Nietzsche, o el declinar del espíritu, apéndice II). Ciertamente que se templa el espíritu guerreando, pero la misión del buen cristiano no es templar su espíritu sino purificarlo, y nadie se purifica cortando cabezas o troncos de árboles. Bien les viene a los instrumentos de acero el proceso de templado, pero nosotros no somos cuchillos ni yunques, ni nos conviene aspirar a serlo. La lucha consigo mismo, esa es la única que al cristiano interesa, porque es la única que Jesús puso en práctica. “La mayor parte de las civilizaciones –continúa Thibon-- tuvieron origen a través de combates y conquistas, como el grano germina en tierra arada”. Y así está, así está la civilización actual, germinada a través de guerras y no a través de amor y dulzura. Este ensayo se escribió poco después de haber concluido la Segunda Guerra Mundial, la guerra “más infernal de la historia” en palabras de Thibon; ¿y cuál fue la causa –la causa formal, si se requiere precisión aristotélica-- de dicho conflicto, si no el espíritu guerrero y combativo que los nórdicos alemanes vienen entrenando desde hace siglos y siglos y que ya tienen incorporado como un propio instinto? Bien templados están los alemanes en la guerra, y mientras continúen así, y mientras pensadores como Thibon aprueben estas templaduras, el statu quo imperante desde siempre, que impone la necesidad de una guerra tras otra luego de más o menos importantes intervalos, continuará desarrollándose sin estorbos. Asegura Thibon que la mayoría de los que adhieren al ideal pacifista lo hacen movidos por una actitud viciosa y no virtuosa:

¿Es de veras amigo de la paz este ser estrafalario y cobarde que a nadie contradice en sociedad, pero que, siempre que puede irritarse sin miedo a nadie (en familia sobre todo), es el más insoportable de los hombres? […] ¿O ese invertebrado que, con la flexibilidad de los líquidos, se casa con todos los caracteres y todos los acontecimientos? Estas diversas conductas pueden muy bien por compensación adornarse con los hermosos nombres de bondad, indulgencia o tolerancia: en realidad no son otra cosa que el fruto de la cobardía, del amor al descanso y a lo más fácil, del escepticismo, de la indiferencia ante el bien o el mal.

Todos concordamos en que “ese ser estrafalario y cobarde” carece de virtuosismo y es un pacifista por conveniencia y no por convicción o por imposición axiológica; esto es claro, pero lo que hay que determinar, lo que interesa verdaderamente, es si este cobarde acomodamiento a las circunstancias conlleva mayor inmoralidad o ineticidad que el asesinato en masa que un soldado produce. Thibon, en este punto --como en tantos otros, para su desgracia--, no duda: “El cobarde está más lejos del santo que el defensor de la guerra”. ¿Y cómo diferenciar al pacifista de corazón de aquel que es pacifista por pura cobardía? Sencillo:

Cuando el hombre de paz se nos presenta con menos vitalidad que el hombre de guerra, hay razón para pensar que no reside en él la verdadera paz.

¿Es ésa la clave, la vitalidad? ¡Cómo se te ha pegado, amigo Gustavo, la filosofía de Nietzsche que te habías empecinado en estudiar y criticar! Lo que va a favor de la vitalidad, parece decir Thibon, es éticamente deseable; lo que carece de vitalidad, de fuerza visible, de empuje animal, es vicio y cobardía. Si un exceso de vitalidad nos empuja a la guerra, ¡que nos empuje! Mejor que nos empuje por una causa noble, pero aun guerreando por una causa injusta obraremos mejor que sentados en nuestra silla y paralizados por el miedo. ¡Cobarde! parece ser, para Thibon, el anatema por excelencia, quedando el grito de ¡asesino! casi fuera de las tabulaciones axiológicas de este adorador del Papa, porque el asesinato noble es para él más una virtud que un vicio[1]. “Esta paz que consiste en descansar en la mediocridad o en el pecado y en pactar con el mal fue maldecida por Nuestro Señor cuando dijo: No he venido a traer la paz, sino la guerra”. ¿A esa guerra se refería, a la guerra entre pueblos o entre naciones? ¿Y entonces por qué no guerreó Jesús a favor de su pueblo y en contra de los romanos tal como se lo pedían a gritos sus camaradas? Me dirá Thibon que Jesús no guerreó contra los romanos porque tenía el alma pura y no necesitaba de la guerra para “templarse”, pero ¿por qué no permitió entonces que sus camaradas, que bien impuros estaban porque querían guerrear, satisficieran esos “benditos” impulsos? ¿Por qué amonestó a Pedro cuando sacó su espada y le cortó la oreja al romano? Bien claro está, para cualquier investigador del Evangelio que no esté cegado por oscuros sectarismos, que la guerra o la espada que dice Jesús venir a traer es guerra interior, es espada interna contra nuestros propios vicios y debilidades, nunca lucha externa contra un enemigo de carne y hueso. Y si alguna vez “luchó” contra un enemigo exterior, apaleando a los mercaderes del templo e insultándolos de arriba abajo, fue porque se puso loco y no pudo resistir el embate de la pasión y del odio, demostración la más acabada posible del temperamento bien terrestre de aquel que algunos juzgaban divino: errar es humano.
Y perdonar es divino. ¿Es divino? No para Thibon:

Yo no me vengo. ¿Procedo así por inclinación a la tranquilidad y miedo a los golpes, o bien por amor a quien me ofendió? ¿Practico esa “virtud” en razón de mi yo carnal y separado, o bien por un alma en comunión con el universo y con Dios? No hay más que un criterio: si yo estuviera seguro de que las consecuencias del perdón me iban a traer más trabajos y sufrimientos que las de la venganza, ¿perdonaría aún? Si es así, debo perdonar; pero si no, sería más sincero, humanamente hablando, vengarse.

No se trata de sinceridad, sino de ser fiel o infiel a las enseñanzas de Jesús. Si tenemos que esperar a que un sentimiento de amor hacia quien nos está golpeando o robando la billetera nos invada, de cierto os digo que nunca perdonaremos a nadie, porque amar al enemigo es cosa prácticamente sobrehumana, hay que estar ya en las puertas de la santidad para que un sentimiento así se apodere de nosotros. “Entrégale tu túnica al ladrón sin odiarlo”, sería una interpretación del mandamiento evangélico más acorde a nuestra imperfecta naturaleza humana. Mas si el odio surge, ¿qué hacer? ¿Perseguir al caco para recuperar nuestra bienamada posesión y romperle la cabeza por el atrevimiento? No parece ser ésa la opción que Jesús aprobaría. Hay que contenerse. Si nos contenemos por cobardía, somos personas despreciables, en esto concuerdo con Thibon; pero si nos contenemos por convicción cristiana, o mejor, motivados internamente por la virtud de la continencia, el odio mermará, y para la próxima vez que nos asalten tal vez ya estemos en condiciones de no odiar a los ladrones y de ofrecerles, además de nuestra túnica, nuestra capa.
Leamos a Max Weber:

El Sermón de la Montaña, entendido como la ética absoluta del Evangelio, es una cosa mucho más seria de lo que creen quienes tanto citan estos mandamientos. Con esta ética no se juega. Puede decirse de ella lo mismo que se afirma de la causalidad en la ciencia: no es un carro que se detiene cuando uno quiere y al cual nos subimos o del cual nos bajamos cuando se nos antoja. Esa ética es una cuestión de todo, o bien nada en absoluto; ése es justamente su sentido, si es que queremos obtener de ella algo más que trivialidades. (La política como profesión, “Ética absoluta y ética política”).

Una cuestión de todo o nada, ese es el espíritu sencillo y tajante de aquellos breves párrafos del Evangelio. Thibon se sube y se baja del sermón de la montaña con la misma presteza y desenfado que un infante excitado del carrusel de la plaza. Afirma Weber, como deberían afirmar todos aquellos pensadores que tienen algo más de un gramo de lógica en la cabeza, que hacer política en concordancia con la ética de Jesús es algo completamente imposible. Thibon quiere en todo momento politizar el Evangelio, contemporizarlo con su propio mundo, que no es el mundo de la religión y el espíritu sino el de los bienes temporales, el de las naciones y las guerras. Quiere un imposible. O defendemos la guerra y soltamos el Evangelio, o defendemos la guerra y el Evangelio a la vez, y entonces soltamos la lógica. Esta última fue la opción de Thibon, opción impuesta seguramente por sus intereses eclesiásticos y partisanos. Pero soltar la lógica en estas cuestiones… equivale a la muerte del pensamiento. Gustave Thibon, como pensador, ya no me merece demasiado respeto.

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[1] Según mi propia escala de valores, la cobardía es, junto con el consumismo, el mayor entre los denominados vicios relativos. Pero el sadismo metódico es el rey, el pináculo de los vicios todos, porque es vicio absoluto, fiel contracara de la virtud suprema representada por la bondad inteligentemente activa (ver anotaciones del 8/9/8). El asesino mercenario o patriota que se esconde bajo el casco del soldado actúa en la mayoría de los casos motivado por ese morboso placer de hacer daño.

La tristeza del intelectual que no llega

Vuelvo al diario de Renard, y a la etapa de su vida en que supuso que todos sus esfuerzos artísticos serían vanos:

Paso por un momento muy malo. […] Más que nunca me doy cuenta de que no sirvo para nada, de que no llegaré a nada, y estas líneas que escribo me parecen pueriles, ridículas, y sobre todo absolutamente inútiles. […] Sé que este estado de ánimo no durará y que volveré a tener esperanzas y valor, que realizaré nuevos esfuerzos. ¡Ojalá estas confesiones me sirvieran para algo! […] ¿Por qué este balanceo del alma, este vaivén de nuestros anhelos? Nuestras esperanzas son como las olas del mar: cuando se retiran dejan allí al desnudo un montón de residuos nauseabundos, de conchillas infectas y de cangrejos olvidados, cangrejos morales y malolientes que se arrastran de través para volver de nuevo al mar. ¡Qué estéril es la vida de un intelectual que no llega! Dios mío, soy inteligente, es evidente que lo soy más que otros, puesto que no me duermo cuando leo La tentación de San Antonio, pero esta inteligencia es como el agua que corre, inútil e ignorada, en la que no se ha instalado aún un molino. Justamente, yo no he encontrado todavía mi molino. ¿Llegaré a encontrarlo alguna vez? (entrada del 17/3/1890).

No dudaba Renard del valor intelectual de su trabajo, pero dudaba de su valor cultural; sabía que lo suyo era bueno, pero no sabía cómo hacer para que los demás también lo supieran. Y esa situación, la de ser una bomba de succión que, incansable pero inútilmente, chupa en el vacío, puede tornarse desesperante. “¡Que estéril es la vida de un intelectual que no llega!” Pero él llegó. Y vaya si llegó: su diario íntimo es uno de los más leídos en la historia de ese género literario.

Yo también chupo en el vacío, yo también me siento parte de una poderosa correntada que pasa de largo sin revolucionar molino alguno. Mas no te inquietes, Cornelio: aguas abajo, muy abajo, aparecerán los benditos molinos que tu empuje habrá de mover. Molinos grandes, inmensos, pesadísimos, como esas viejas vueltas al mundo de los parques de diversiones. ¡Se necesitaba tanta energía para revolucionar tamaños mastodontes!

Y sin embargo… ¡qué pueriles, ridículas e inútiles pueden terminar siendo estas líneas que escribo! Porque hoy es hoy, y el hoy dicta que todo este monumento virtual es invisible a cualquier ojo que no sea el mío. Y ¿cómo sacarme de la cabeza el convencimiento de que no sirvo para nada? Nada es lo que soy para el mundo, y para mí mismo… ¡Nada!
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La dureza de Nietzsche y la del Che

He aquí al máximo apologista de la dureza, de la dureza por la dureza misma, completamente incondicionada:

«¡Por qué tan duro! --dijo en otro tiempo el carbón de cocina al diamante--;
¿no somos parientes cercanos?» ¿Por qué tan blandos? Oh hermanos míos, así os
pregunto yo a vosotros: ¿no sois vosotros mis hermanos? ¿Por qué tan blandos,
tan poco resistentes y tan dispuestos a ceder? ¿Por qué hay tanta negación,
tanta renegación en vuestro corazón? ¿Y tan poco destino en vuestra mirada? Y si
no queréis ser destinos ni inexorables: ¿cómo podríais vencer conmigo? Y si
vuestra dureza no quiere levantar chispas y cortar y sajar: ¿cómo podríais algún
día crear conmigo? Los creadores son duros, en efecto. Y bienaventuranza tiene
que pareceros el imprimir vuestra mano sobre milenios como si fuesen cera.
Bienaventuranza, escribir sobre la voluntad de milenios como sobre bronce, más
duros que el bronce, más nobles que el bronce. Sólo lo totalmente duro es lo más
noble de todo. Esta nueva tabla, oh hermanos míos, coloco yo sobre vosotros:
¡endureceos! (Friedrich Nietzsche, Así hablaba Zaratustra).

Y he aquí, en contraposición, a don Ernesto “Che” Guevara, a una persona de acción, no de ideas, una persona dura en serio, no dura en teoría como Nietzsche y que sin embargo pensó en la dureza de un modo más clarividente (¡y aforístico!), porque la ubicó en su justo lugar, bien humilde y subordinada: “Hay que endurecerse, pero sin perder la ternura jamás”.

¡Endureceos!, nos implora Federico mientras enloquece de compasión abrazando a un quebrantado caballo. Que les sirva de lección a los pensadores del futuro: no hay que ser cabeza dura.

Vivir

Morir joven, dejar un cuerpo hermoso... ¿Vale la pena? No. Vivir. ¡Vivir! Hasta las últimas consecuencias. Incluso arrastrándose como un perro paralítico. Eso es filosofía.

El nirvana budista

Otro dogma oriental me tambalea, esta vez relacionado con el budismo, y es el que afirma que el nirvana tan ansiado sería una experiencia vacía, despersonalizada. Según Fatone, para el Buda el nirvana era algo análogo a lo que es el cielo para los cristianos, es decir, una experiencia llena de placeres y vivencias concretas. Y la analogía se extiende, porque parece ser que también creía en el infierno: “Ni siquiera con parangones –decía el Iluminado-- es fácil expresar cuáles son los placeres celestes y cuáles son los suplicios infernales”. Y pasa a continuación a describir estos suplicios, descripción que, según Fatone, “tiene un colorido solo comparable al de la descripción, por él mismo ofrecida, de las torturas ascéticas sufridas en su iniciación religiosa previa al descubrimiento de la verdadera doctrina” (Obras completas, tomo I, pp. 242-3). Y con relación a lo que representa el nirvana,

llama opinión justa a la que afirma la existencia de un más allá adonde, luego de la disolución del cuerpo, van algunos seres para gozar de sus celestes lugares. Contra la doctrina del no hay (verdadero nihilismo de la época) Buda sentencia: “Aun habiendo otro mundo, opinan que no hay otro mundo: esta es su falsa opinión” (Ibíd., p. 250).

Es verdad que cuando se intenta describir el nirvana, se habla casi siempre como de algo abstracto, como de un objeto sin sujeto, pero no por ello se debe negar de plano la posibilidad de que la experiencia sea vivenciable. El ingreso el nirvana parecería difuminar la personalidad, pero esto, opina Fatone, no es tan así, porque

tras la negación de la personalidad se adivina el respeto a algo. El yo no alcanza el nirvana, porque el yo desaparece con la sola disgregación de sus elementos; pero algo, alguien, alcanza el último grado del itinerario: ese alguien goza la “beatitud inalterada” del nirvana (pp. 251-2)[1].

Muchos son llamados y pocos escogidos, decía Jesús. Muy pocos entrarán en el reino del Señor. Para los demás, para los no escogidos, “será el lloro y el crujir de dientes”. Con el nirvana, con el beatífico y exclusivísimo nirvana del Buda, pasa algo parecido. Buda y Jesús se parecen hasta en sus imperfecciones.

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[1] “Decir de un Hermano así liberado por el discernimiento que «no sabe, no ve», sería absurdo” (Maha-Nidana Sutta, 32).

Hinduismo y panteísmo

El dios de Spinoza es menos que una persona; el mío es más que una persona; porque Dios, entre Sus muchas potestades, puede ejercitar el rol de una persona.

Kurt Gödel

Sigo adentrándome en este tomo I de las Obras completas de Vicente Fatone, dedicado exclusivamente a las dos grandes religiones filosóficas pergeñadas en la India, y se me derriba un dogma que no solo yo, sino la mayoría de la gente, considera inatacable: “El hinduismo es, por definición, una religión panteísta”.

¿Cuál es el principal aserto en que se funda el panteísmo? El de que Dios y el hombre son la misma cosa, son realidades idénticas. Pues bien, según Fatone existe en el hinduismo, además de dicha doctrina, otra que se le contrapone,

surgida de las mismas contradicciones o por impotencia de la primera, que tiende a conceder, conscientemente o no, que el hombre es una realidad distinta, por su esencia y por su naturaleza creada, de aquel Dios eterno e invariable. Esa tendencia se nota claramente en el Svetasatara upanishad, donde Dios es concebido como trascendente y personal y donde la conquista de ese Dios no es obra del mero conocimiento intelectual sino de la bhakti (piedad) ayudada por la gracia. La escuela sankhya ha de hallar más tarde en el Svetasatara un fuerte apoyo para su orientación dualista (p. 203-4).

Respecto de la cuestión de la personalidad de Dios, de si Dios es un ente personal o una fuerza que no puede concebirse sin error como algo que se asemeje a una persona –y este es otro ítem imprescindible a la hora de discernir el carácter panteístico de una doctrina--, respecto de este problema el hinduismo, siempre según Fatone, suspende el juicio: lo considera un asunto ajeno a su esencia por carecer de carácter metafísico (p. 209). Y no siempre los místicos hindúes, en trance de contemplación, buscan identificarse con el Todo, con el Brahma, anonadando su propia personalidad; existiría otra tendencia

en que se defiende la diferencia de naturaleza de esas dos realidades. En el primer caso, el “conocimiento” se logra con la pérdida definitiva de la personalidad humana; en el segundo, la “comunión mística” deja a salvo esa personalidad. Este último misticismo es, para nosotros, el auténtico: misticismo donde el Ser supremo es distinto de la criatura y trascendente a esta aunque también residente en ella; misticismo cuya preparación ascética es amor, y no renuncia (p. 211).

Los místicos hindúes no estarían, pues –al menos algunos de ellos--, tan en disonancia con los místicos cristianos.

Pero los hindúes tienden a desdeñar el concepto de creación, tan caro a los cristianos, y eso, según algunos, es lo que los caracteriza propiamente como panteístas. Fatone se opone:

Para descubrir si en una doctrina hay panteísmo o no, la piedra de toque es otra: basta observar si la personalidad humana desaparece en el trance comunicativo, o si deja de haber distinciones entre la personalidad humana y la divina. En caso afirmativo habrá panteísmo; de lo contrario, no. En el hinduismo, la actitud panteísta es excepcional. No obstante la frecuencia con que se emplea la fórmula “todo es Brahman”, casi siempre se aclara que Brahman es distinto del todo y del hombre, y se habla de la salvación de las criaturas, promesa que carece de sentido si las criaturas son una ilusión o Brahman mismo (pp. 213-4).

Estas nuevas aportaciones no hacen más que confirmarme que el panteísmo, siendo una teoría plausible y en extremo tentadora, no se aviene por completo a mi sistema de pensamientos, --aunque se aviene mucho mejor que cualquier seco dualismo. No me avergüenzo de haber sido, primigeniamente, un ortodoxo dualista, ni tampoco de haber sido panteísta una vez que hube descreído del dualismo, pero la verdad, me parece, no está en ninguna de esas dos escuelas, sino en el panenteísmo. Este concepto me sienta bien porque me permite hablar con Dios como si Dios tuviese oídos y a la vez me permite sospechar que mi relación con Dios es de una naturaleza completamente distinta de la que pudiera tener con cualquier otra persona con la que hablo. Dios está en el mundo --y por ende también en mí mismo--, pero a la vez lo trasciende; Dios no es el mundo solamente.

Pero ¡qué frío es todo esto! ¿Cuándo podré sentir a Dios en lugar de discurrir acerca de sus atributos?

Hinduismo y budismo

Y así como el nazismo surgió de las entrañas mismas del marxismo alemán, de suerte que los mismos obreros marxistas fueron luego los nazis más entusiastas, así también en otra región del planeta, que también se jacta de su origen ario, sucedió que una ideología –en este caso no política sino religiosa-- nació a expensas de otra más antigua que le sirvió de alimento y a la que le robó sus prosélitos: el hinduismo como cuna y sostén del budismo. Hay, sin embargo, un detalle que rompe la analogía, porque la ideología marxista, con todos sus defectos, es tremendamente superior al nazismo que gracias a ella surgió, mientras que el hinduismo no podría jactarse de lo mismo delante de su hijo mejor. A decir verdad, hay en el hinduismo algunas maravillas que en el budismo extrañamos, pero el punto central y decisivo de dicha doctrina, la noción del karma, me parece tan infantil y retrógrada que no puedo menos que aplaudir a la escuela budista por haberla modificado y por enseñar que las buenas obras, si se ejecutan por interés, no sirven ya para elevar el espíritu –lección que deberían aprender también los católicos que a fuerza de caridad y desprendimientos reclaman su derecho de ascender al cielo.

 Según el hinduismo, nosotros reencarnamos y reencarnamos en diferentes cuerpos humanos, animales o vegetales sin dejar por ello de ser siempre la misma entidad. Para el budista esto es absurdo; no puede concebir que algo pueda cambiar de semejante manera y seguir siendo, sin embargo, la misma cosa. La superioridad de este punto de vista --superioridad lógica pero también, y fundamentalmente, superioridad ética-- la explica el pensador argentino que más de lleno se ha dedicado al análisis de las filosofías orientales:

… Esta concepción en que la existencia futura no es nuestra, como lo es esta (ya que admitir que fuese nuestra significaría afirmar una subsistencia a través del tiempo) es lo que da su grandeza moral al budismo. La buena acción es necesaria no porque evitará mi sufrimiento en una existencia futura: es necesaria porque evitará un sufrimiento que, aunque no será el mío, en definitiva será siempre el de alguien que lo llamará mío. Poco importa que ese “mi sufrimiento” sea, en sucesivas existencias, el sufrimiento de un mismo yo o de distintos yo. Por eso el budismo no quiere entretenerse en resolver el problema de si se trata o no de un mismo ser; y a las dos soluciones posibles responde con la misma negación, ya que esas dos soluciones no modifican, de ninguna manera, la naturaleza del problema. El dolor futuro, que ha de ser provocado por mis actos actuales, no será un dolor imaginario, no será el dolor de un simple fantasma concebido por mi mente: será un dolor al que se lo llamará “mío”, así, en la misma forma en que cada uno de nosotros llama “mío” a este dolor que padece. Y nosotros no somos fantasmas concebidos por la mente de quienes en existencias anteriores a la nuestra procedieron respondiendo a la ley del karman para que alcanzásemos la elevación moral que hemos alcanzado (Vicente Fatone, Obras completas, tomo I, pp. 93-4).

Para el Buda,

la salvación no es un fin al que el hombre debe tender, sino la naturaleza misma del hombre, inafectable y eterna. […] La salvación no es, pues, el fruto de un esfuerzo, aunque así haya sido presentada insistentemente por muchas doctrinas (Ibíd., p. 122).

Eliminando la ley del karma como hipótesis de trabajo, quedan sin explicación aquellas injusticias cometidas por el mundo, o por los hombres, a esas personas que parecen intachables desde todo punto de vista. Penosas enfermedades, desgarradoras muertes de seres queridos eran explicadas por el hinduismo como una especie de castigo por las faltas cometidas en existencias anteriores. Si la ley del karma es inexistente, la injusticia florece sin más, como si el Diablo, y no Dios, gobernara el planeta. Pero ¿qué es peor?: ¿explicar designios oscuros mediante hipótesis harto rebuscadas o mantener el designio oscuro así como está, inexplicable, a la espera de que en tiempos mejores mejores espíritus puedan comprenderlo?

Una semejanza entre el marxismo y el nazismo

Mis objeciones a Marx obedecen a dos motivos: uno, que era una mentalidad confusa; otro, que su pensamiento estaba casi enteramente inspirado por el odio. [...] Marx está completamente satisfecho con el resultado [de su explicación de la plusvalía], no porque se amolde a los hechos o porque sea lógicamente coherente, sino porque está calculado para hacer surgir la cólera de los asalariados. [...] su principal deseo era el de ver el castigo de sus enemigos, sin tener en cuenta lo que sucediera, en la coyuntura, a sus amigos.

Bertrand Russell, "Por qué no soy comunista", ensayo incluido en Retratos de memoria y otros ensayos

¿En qué se asemejan el marxismo y el nazismo? En que ambas doctrinas nacen del odio y se sostienen por él, por el odio al burgués en la primera y por el odio al judío en la segunda.

Comencemos por el marxismo. Esto dijo el hijo pródigo, el héroe, el marxista literal e incorruptible por antonomasia:

 El odio como factor de lucha; el odio intransigente al enemigo, que impulsa más allá de las limitaciones naturales del ser humano y lo convierte en una efectiva, violenta, selectiva y fría máquina de matar. Nuestros soldados tienen que ser así; un pueblo sin odio no puede triunfar sobre un enemigo brutal. [...] ¡Cómo podríamos mirar el futuro de luminoso y cercano, si dos, tres, muchos Viet-Nam florecieran en la superficie del globo, con su cuota de muerte y sus tragedias inmensas, con su heroísmo cotidiano, con sus golpes repetidos al imperialismo, con la obligación que entraña para éste de dispersar sus fuerzas, bajo el embate del odio creciente de los pueblos del mundo! (Ernesto Che Guevara, “Crear dos, tres..., muchos Viet-Nam, es la consigna”, artículo publicado el 16 de abril de 1967 en un suplemento especial de la revista Tricontinental, mientras Guevara estaba ya (en secreto) en Bolivia, organizando la guerrilla).

Del otro lado del mostrador está el nazismo, que necesita al judío tanto como el marxismo al burgués, y algunos sostienen que los ideólogos nazis exacerbaron el odio del pueblo alemán al judío sin que les fuera en ello nada personal, simplemente para poder crecer y nutrirse con ese curioso alimento; así lo entendía, al menos, cierto propagandista nazi anterior al holocausto:

Ya con atención a la lucha hitleriana contra el marxismo, es preciso proclamar el antisemitismo en una forma vulgar y aun grosera. ¿Por qué? Cuando el obrero ha cambiado su mentalidad marxista por la nazista, el judío toma el lugar del “burgués”, del patrón, una sustitución que parece necesaria desde el punto de vista psicológico. El hombre sencillo necesita y busca símbolos concretos de su amor y de su odio. No le basta con “ismos”, de ahí que siempre al marxista el “burgués” le hace falta como símbolo de odio. No renunciaría sin resistencia a dicho símbolo, que le ha sido familiar durante décadas, si no se le ofreciese otro símbolo en cambio: el judío (Ludwig Battenberg, ¿Fiebre malsana o comienzo de una nueva era?, 1931, citado por Bela Szekely en El antisemitismo, XIX, 6).

El pueblo alemán, parece, venía ya con el cerebro prelavado por los activistas del marxismo; todo lo que tuvo que hacer Hitler fue calibrar la mira y apuntar hacia un rival más indefenso y accesible[1].

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[1] (Nota añadida el 13/5/14.) Habiendo publicado esta entrada de mi diario en feisbuc, recibí severas críticas de algunos marxistas o filomarxistas que niegan la supuesta conexión entre tal ideología y el odio hacia la burguesía o al burgués de carne y hueso. Marx y el marxismo, según ellos, no se han alimentado del odio, sino del amor al pobre y del deseo de protegerlo; y no han promovido necesariamente la revolución violenta y el asesinato para cumplir sus propósitos. Esta fue mi respuesta a dicho planteamiento. A quien me pedía que citara algún pasaje de la obra de Marx en donde se hablara de odio hacia la burguesía: "Si vamos a buscar un texto de Marx en el que diga: «¡cómo odio los burgueses!», difícilmente lo encontraremos. Hay que leer entre líneas. Leyendo así, es casi obvio que el estado de ánimo de Marx al escribir algunos de sus textos era el odio. La famosa lucha de clases, ¿qué implica? Cualquier guerrero sabe que se lucha mejor, que se adquiere más valor, más coraje, cuando se ha incentivado el odio hacia el enemigo al que se atacará. La lucha de clases funciona mucho mejor cuando se odia a los integrantes de la clase que queremos erradicar.  Eso de asesinar con amor, me parece, habría que circunscribirlo a la Inquisición o a algún que otro grupo religioso desquiciado, pero no creo que deba aplicarse a las diferentes revoluciones marxistas". Y a otro, que insistía en que hablara yo del odio marxista «texto en mano», le respondí: "Texto en mano: Karl Marx, La cuestión judía. Dijo Marx: «¿Cuál es el fundamento secular del judaísmo? La necesidad práctica, el interés egoísta. ¿Cuál es el culto secular practicado por el judío? La usura. ¿Cuál es su dios secular? El dinero». «El dinero es el celoso Dios de Israel, ante el que no puede legítimamente prevalecer ningún otro dios». «El Dios de los judíos se ha secularizado, se ha convertido en Dios universal. La letra de cambio es el dios real del judío» (La cuestión judía, pp. 11, 15 y 16). Llamemos a un psicólogo y preguntémosle en qué estado psicológico emotivo se escriben estas frases. Por lo demás, estas palabras vienen a cuento respecto de las similitudes que creíamos ver entre el marxismo y el nazismo. Parece que no solo odiaba Marx a los burgueses, sino también a los judíos, a sus propios compadres, entre los cuales veía al burgués prototípico. Se me dirá que este escrito, lo mismo que el Manifiesto comunista, en el cual escribe: «Los comunistas no se cuidan de disimular sus opiniones y sus proyectos. Proclaman abiertamente que sus propósitos no pueden ser alcanzados sino por el derrumbamiento violento de todo el orden social tradicional. ¡Que las clases directoras tiemblen ante la idea de una revolución comunista!»; se me dirá que estos arrebatos pertenecen a la juventud de Marx, y que después este pensador se fue «pacificando» y entrando en calma consigo mismo a la hora de escribir. Démoslo por hecho; pero lo escrito, escrito está. Y yo no reduzco todo el marxismo a una cuestión de odio hacia los burgueses (incluso he llegado a decir --ver la entrada del 29/9/6-- que la compasión que sintió Marx por los obreros ingleses del siglo XIX fue la verdadera cuna del marxismo); simplemente afirmo que este odio es un componente fundamental del marxismo, sobre todo a la hora de reclutar adeptos y armar grupos de choque. Tal vez no de Marx en su madurez, pero sí de todos los movimientos marxistas que levantaron sus banderas. Nómbreseme un movimiento marxista que no haya esparcido el odio en su campo de acción. Y eso de que el odio es moralismo subjetivo, explíquenselo a la persona que, bien objetivamente, recibe un real y objetivo tiro en la frente o es objetivamente fusilada en un paredón. El tema está en ser marxista y timorato a la vez, lo cual es una inconsecuencia. Si Marx dio a entender en su documento principal (el Manifiesto) que hay que pasar a degüello a toda la burguesía, ¿por qué tratan de esconder esto algunos de sus seguidores? Su más fiel seguidor en América Latina, el Che Guevara, siguió a rajatabla las enseñanzas de San Carlos (tal como él lo llamaba) y ejecutó sin ningún resquemor a cuanto burgués se le puso en el camino (cf. su discurso en la ONU del 11 de diciembre de 1964: “Sí, hemos fusilado, fusilamos y seguiremos fusilando”). Pero parece que hoy día sus seguidores, los seguidores del marxismo, no se animan a tanto, entonces pretenden que Marx no quería esto. Lenin lo entendió, Stalin lo entendió, Castro y el Che Guevara también y lo mismo Mao; ¿por qué no lo entienden ustedes?"

El eudemonismo de Jeremy Bentham (tercera parte)

No os figuréis que los hombres moverán la punta del dedo por serviros, si no tienen ventaja en hacerlo; esto jamás ha sido, ni será, mientras la naturaleza humana sea lo que es (ibíd., tomito 3, p. 6).

Correcto, excepto cuando se actúa por instinto, privilegiando así, por un mecanismo genético, el bienestar del grupo, de la especie o de la vida en general por sobre la tranquilidad del propio individuo. (Puede verse al respecto mi definición del instinto de riesgo utilitario en mis anotaciones del 5/9/97, resumidas en la nota 3 de la sección II de este Apéndice.)

No hagáis mal a nadie de cualquier modo o en cualquier cantidad que sea, si no es en vista de algún bien mayor especial y determinado (III, p. 71).

Se puede actuar malamente buscando un bien mayor, y admito que tal bien mayor puede surgir de aquel acto malvado, pero así como surgirá el bien mayor de un mal menor, así también surgirá el mal superior del bien mayor causado por el mal que inició el proceso. Es el efecto búmerang a la inversa.

Interrumpir al que habla de una manera directa y abierta, es manifestación de menosprecio y desestima, de que es preciso guardarnos con el mayor cuidado. Es una ofensa intolerable, que cambia en pena el placer de la conversación, y que produce molestia bastante aun para provocar la reacción del mal querer (III, p. 106).

Tengo un gran amigo llamado Gastón Corbata que suele incurrir en este molesto proceder. Si estás leyendo esto --cosa que dudo--, te pido desde aquí que moderes tu manía interruptora --cosa que dudo que haga, pues ya se lo hemos pedido varias veces y ni caso que hace--. La gente con la que puedo sostener una conversación prolongada es escasísima (sólo Gastón), y si encima esta gente tiene la costumbre de pisotear mi tambaleante oratoria[1], es fácil deducir que el placer que proporciona el diálogo ameno no ha sido concebido para mi disfrute.

Evitad las palabras de pésame a las personas que están de luto por la muerte de sus amigos. Los pésames lo mismo que el luto son cosa funestas. Los hombres, y sobre todo las mujeres no hacen sino aumentar su dolor, haciéndose un deber o un mérito de manifestarlo. Si se renunciase al uso del luto, se excusaría al mundo gran suma de sufrimientos. Hay naciones salvajes o bárbaras que se regocijan en los funerales de sus parientes; en este particular saben más que las naciones civilizadas (III, p. 110).

El capítulo de Alf en el que llega de visita el tío Alberto es toda una lección de moral a este respecto[2].

Cuando creáis notar estupidez en alguno, no uséis de aspereza en vuestras observaciones (III, pp. 115-6).

¡Pero a veces es tan difícil contenerse!...

Si en presencia vuestra se dirige un ataque contra vos, por insultante que sea, sobre todo si es delante de testigos, tratadlo, si os parece, con indiferencia manifiesta, o riendoos, o o chanceandoos, según la ocasión. Cuanto más insultante es el ataque, tanto es más ignominioso para el que lo emplea, y tanto más eficazmente será rechazado: él se verá contrariado, humillado, mas no irritado, y su hostilidad contra vos no se aumentará; y puede tal vez que la desarméis (III, p. 116).

Al mundo lo salvará el amor y el humor.

Vamos a presentar al lector algunas circunstancias, que aunque productivas de mal real de la especie de que se trata, no han sido observadas bastantemente, como lo acredita la experiencia.
Tratemos primeramente de la molestia cuyo asiento reside en el olfato. La más evidente es la que produce la emisión de gas por el canal alimenticio.
Dicha emisión, en cuanto proviene de la parte inferior de este canal, es casi siempre voluntaria, de modo que en tesis general, la inflicción de su molestia es premeditada. El individuo que la causa, puede abstenerse. En la producción de ella, aunque el sentido sea el asiento inmediato, la imaginación hace el principal papel; el mismo olor que emanado de nuestro cuerpo, no nos causaría la menor molestia, se nos hace insoportable cuando emana de cuerpo ajeno; y la molestia puede mitigarse o agravarse por una variedad de circunstancias relativas a la persona del individuo cuyo cuerpo es el origen (III, pp. 123-4).

Todo esto es muy cierto, pero ¿qué hacer cuando en una reunión formal sentimos la presencia de un gas intestinal deseoso de ganar el cielo? ¿Lo reprimimos? No, pues la no evacuación de este tipo de gases contribuye a generar mil y una enfermedades, incluyendo el temido cáncer. Lo moralmente correcto sería dirigirse presto al anfitrión, o a quien tengamos enfrente, y espetarle lo siguiente: "Excusemuá, ingeniero Arizmendi. Me voy a retirar a un lugar apartado porque tengo un pedo en la puerta, pero enseguida regreso al grupo a retomar esta exquisita y cálida conversación". Quien tenga el valor y el sentido del humor necesarios para tal maniobra, o es un patán, o es un ser humano excepcionalmente agradable.

La facultad de impedir las emanaciones desagradables de la boca no puede poseerse tan extensamente; pero se tiene la facultad absoluta de reglarlas de manera que sean inofensivas para otro. La eructación que no siempre se puede reprimir, se hará menos desagradable a los demás, dándose a los miasmas dirección tal, que no puedan llegar a nadie; hacer de modo que el aire salga en dicha dirección, por un lado de la boca, y por la menor abertura posible, de suerte que nadie lo note (III, pp. 124-5).

Al igual que con los pedos, ¡nunca reprimáis un eructo! Una correcta digestión, y en consecuencia la salud toda, os va en ello. (¡Y es tan hermoso su sonido en boca de quien sabe madurarlo!)

En virtud del principio de la asociación de las ideas, todo sonido que tiene por efecto renovar la idea de una sensación desagradable a otro sentido, por ejemplo al olfato, no podría menos de repugnarnos por sólo este motivo.
En razón de la facultad simpática, la boca y la nariz pueden ser afectadas desagradablemente por intermedio del oído (III, p. 126).

Pero evocando también la facultad simpática, ¿no es simpático el recurso humorístico de imitar con la boca, o con la concavidad de la palma de la mano bajo la axila, el sonido del pedo? Si es verdad que el humor alegra la vida (y en consecuencia la moraliza), me arriesgo con gusto a que cincuenta sientan desagrado si logro en uno solo despertar una carcajada.

Vemos en el periódico l'Examiner, un ejemplo del modo con que pueden aplicarse dichos principios a las otras ramas de la moral usual.
«Modos de comer que desagradan a las personas bien educadas: hacer ruido con el tenedor y cuchillo, hacer chasquear los labios uno contra otro, hacer oír el ruido de los líquidos al tragarlos, mascar con estrépito, comer con precipitación. Hay algunos a quienes tales cosas no parecerán importantes; sin embargo lo son, porque no solamente indican sentimientos groseros en los que se las permiten, sino que contribuyen a hacer su compañía desagradable a las personas bien nacidas, y deben por consiguiente causarles grave perjuicio en su comercio con la sociedad» (III, pp. 130-1).

Aconsejo a quien desee valorar a sus amistades proceder de todos los modos antedichos en su presencia. Los "bien nacidos" que sientan repugnancia, se harán notar enseguida; los "mal nacidos" que no se interesen por esas menudencias, o que se mueran de risa con ellas, se harán notar más todavía. Los cartones se irán por donde vinieron, y nos quedaremos con nuestros verdaderos (y ruidosos) amigos.

Nada hay más funesto en el mundo que la admiración que se prodiga a los héroes. Cómo hayan podido los hombres llegar al punto de admirar lo que la virtud debe enseñarnos a detestar y menospreciar, es uno de los testimonios más dolorosos de la debilidad y locura humana. Parece que los crímenes de los héroes los absuelve su extensión misma. Gracias a las ilusiones con que han envuelto sus nombres y acciones la reflexión y mentira, no se forma una idea justa de todo el mal que hacen, de todas las calamidades que producen. ¿Será acaso por serlo tan grande que excede a toda estimación? Leemos que en una batalla han muerto veinte mil hombres, y nos contentamos con decir: He aquí una victoria bien gloriosa. Veinte mil hombres, diez mil hombres, ¿qué importa? ¿Qué tenemos que ver con sus sufrimientos? Cuanta más gente ha caído, más completo es el triunfo. Y en la grandeza del triunfo es donde se funde el mérito y la gloria del vencedor. Nuestros profesores y los libros inmorales que nos ponen en las manos, nos han inspirado hacia el heroísmo un afecto singular, y el héroe lo es tanto más, cuanto más hombres ha hecho morir (III, pp. 142-3).

¿Cómo evitar el lavado de cerebros que se les hace a los chicos en la escuela? ¿Cómo explicarles que San Martín era un cretino?

Tiempo vendrá sin duda en que será necesaria toda la autoridad de los testimonios de la historia, para hacer creer a las generaciones mejor instruidas, que en una época llamada de ilustración, han existido hombres a quienes la aprobación pública honró en razón de la desgracia que causaron y de los crímenes que cometieron. Se necesitarán nada menos que las pruebas más auténticas, para persuadirles que en los tiempos pasados, se han hallado hombres juzgados dignos de recompensas nacionales, que por un corto salario se obligaban a cometer todos los actos de pillaje, devastación y homicidio que les mandasen. Aún más se indignarán, cuando sepan que estos mercenarios, estos asesinos de hombres, han sido reputados eminentes e ilustres, que les han tejido coronas, elevado estatuas, y se han agotado en su elogio la elocuencia y la poesía. En aquellos tiempos mejores y más dichosos los hombres sabios y buenos se apresurarán a condenar al olvido, a denigrar con una ignominia universal gran número de actos, que nosotros calificamos de heroicos, al paso que coronarán con aureola de verdadera gloria a los creadores y propagadores de la dicha de los hombres (III, pp. 143-4).

Pero no desprestigiemos ni descartemos una palabra tan bella como “heroísmo” por la sola razón de que hoy no se la emplea correctamente. El héroe del mañana será quien arriesgue o pierda su vida para salvar la vida o evitar el dolor de otros seres vivos --y en esto se parecerá mucho al héroe actual--, pero evitando por todos los medios cumplir este fin a costa de la muerte o el dolor de otros seres que no le interesen o que se opongan a sus ideas. Un heroísmo así es mucho más complejo que el de Atila, lo cual es coherente con la idea de la evolución del universo, que va desde lo simple a lo complejo. Además, yo no dije que fuera fácil...

Decir: «Creed a esta proposición más bien que a esta otra», es decir: haced todo lo posible para creerlo. Todo pues lo que un hombre puede hacer para creer una proposición, es desviar y rechazar las pruebas que le son contrarias. Porque cuando todas las pruebas están igualmente presentes a su espíritu, y son de su parte objeto de atención igual, no está en su mano creer o no creer. Es el resultado necesario de la preponderancia de las pruebas de un lado de la cuestión sobre las contrarias (III, pp. 145-6).

La fe, o sea la creencia, está necesariamente de acuerdo con el razonamiento del individuo creyente, por lo que no hay nada de cierto en suponer que alguien pueda creer en una hipótesis en contra de lo que le dice su razón. Lo que sí puede suceder es que alguien crea en la veracidad de una hipótesis y a la vez desee que esta hipótesis sea incorrecta. Ya expliqué cómo creo que funciona el deseo científico en mis anotaciones del 4/12/98; no voy a extenderme de nuevo sobre lo mismo puesto que mis actuales pensamientos al respecto no difieren de los de aquel entonces[3].

Cuando un hombre está convencido de la inmoralidad de otro, el efecto que tal juicio produce naturalmente sobre él es una afección decidida de antipatía, más o menos fuerte según el carácter del individuo. Desde luego sin cuidarse mucho de medir la cantidad exacta del castigo que conviene imponer, aprovecha cuantas ocasiones se ofrecen de expresar respecto al delincuente sentimientos de odio y menosprecio; y obrando así, cree dar a los demás una prueba auténtica de su horror al vicio, y amor a la virtud; cuando en realidad no hace más que satisfacer sus afecciones disociales, su antipatía y orgullo (III, p. 157).

Ya lo dije muchas veces pero no me cansaré de repetirlo: cuanto más aborrecemos el crimen, más amamos a los criminales.

Venir a hablarnos de placeres, de que no sean instrumentos los sentidos, es lo mismo que hablar de colores a los ciegos, de música a los sordos, y de movimiento a lo que carece de vida (III, p. 161).

Los sentidos son siempre los instrumentos del placer, pero no siempre son su residencia. Los sentidos generan el placer, pero hay placeres que una vez generados se independizan del instrumento que les dio vida. Esta dependencia o independencia marca la diferencia entre los placeres sensuales y los espirituales. Y por otra parte, no descarto que puedan existir placeres espirituales puros, que nazcan con independencia de los sentidos. Pues en la hipótesis de que pudiese nacer una persona ciega, sorda, sin olfato, sin sentido del gusto y sin percepción táctil de ningún tipo en todo su cuerpo, ¿alguien me garantiza que tal persona nunca podría emocionarse?

Si se ofrece ocasión de hablar de las acciones meritorias de vuestro interlocutor, dadle todos los elogios y encomios que autoriza la verdad (III, p. 167).

En mi país a esta gente la llamamos chupamedias, o absorbecalcetines, que suena más refinado. A las personas admirables los elogios hay que brindárselos por atrás, nunca en su propias caras. ¿Por qué? Pues porque si la persona es realmente admirable, no estará interesada en nuestros elogios, con lo que habremos perdido nuestro tiempo; y si no es tan admirable como creíamos, habremos propiciado el "agrandamiento de un loro", como decíamos en los bailes cuando alguien festejaba demasiado a una señorita reticente y poco agraciada. Esto último ha sido sospechado por Bentham, que desde el siguiente párrafo dice:

No obstante para impedir que resulte de este bien un mal mayor, tomad en consideración el carácter del individuo, y aseguraos antes, de que exaltando su mérito no daréis a su orgullo y vanidad tal acrecentamiento, que resulte mal para él o para otro.

Exige la moralidad que nos abstengamos de la costumbre de dar consejos; no obstante si hay urgencia manifiesta, necesidad evidente e incontestable, acompañadlos con razones y motivos que los justifiquen, cuando sea posible, a los ojos de la persona aconsejada; y haced de modo que le causéis la menor pena posible, en cuanto sea compatible con el efecto que vuestro consejo debe producir. Si no hay prueba evidente de la necesidad de esa aplicación, y de la probabilidad del suceso, la virtud exige que se suprima, y que el consejero se abstenga (III, p. 170).

Yo era bastante reacio a la idea de dar consejos, pero creo haber comprendido que no está mal aconsejar, siempre y cuando el consejo sea solicitado por alguien y no dicho a la pasada como quien se jacta de tener tantos conocimientos que éstos le brotan sin presión alguna. "Yo no soy quién para dar consejos", escribí hace un par de años en mi diario; pero, ¿no podría suceder que alguien lo leyese con la precisa esperanza de hallar en él alguna guía moral para sus indecisas acciones? Si uno expone sus consejos como posibilidades y no como únicas opciones, no creo que haya peligro de que el aconsejado se agarre al consejo a modo de dogma y deje de pensar por sí mismo. Yo he crecido (o creo haber crecido) mucho espiritualmente gracias a los consejos que me han dado los escritores a través de sus libros (consejos relativos no sólo a mi comportamiento sino también a mi comprensión de la realidad), y aspiro a que por lo menos tres personas crezcan algo gracias a los dos o tres consejos apetecibles que hay en mis escritos --mezclados claro está con los doscientos o trescientos que son contraproducentes...
Y no se olviden de mi consejo mayor, que es el mismo que da Bentham: hay que dedicarse a los grandes placeres de la vida, y desechar el resto.

Es acto de benevolencia efectiva conceder a una conducta meritoria toda la aprobación que le es debida. La alabanza tiene por resultado disponer a la imitación, y podéis hacer a la moral servicios tan señalados animando a la virtud, como quitando la máscara y reprobando el vicio (III, pp. 172-3).

La moral de la alabanza ya fue; es completamente arcaica. Es la moral del caballo de circo que hace sus piruetas pensando en el terrón de azúcar, o peor: la moral del chico que tira la sopa en la maceta y después le muestra el plato a la madre fingiendo que se la tomó toda. La moral que se fundamenta en el elogio no hace otra cosa que incentivar la hipocresía. Si uno comprende que la realización de un acto moral le será tarde o temprano más placentera que dolorosa, ¿para qué necesita el elogio? Y si no lo comprende, ¿aceptará sufrir el dolor que supone derivará de su buen comportamiento a cambio de las más sonoras alabanzas? No; lo que hará será comportarse mal (o sea placenteramente, según cree) y luego disfrazar los acontecimientos de tal modo que sugieran que se ha comportado bien, con lo que recibirá los "placeres" de la adulación sin haber resignado los "placeres" del delito. Eso es a lo que se dedica el 99,4 % de los políticos, incluidos los que no son concientes de tal maniobra, como seguramente no lo era Bentham (puesto que tenía, como todas las personas "influyentes", una idea del delito moral similar a la del delito jurídico, creyendo así que la economía moral no pena la riqueza en medio de la pobreza, entre otras cosas). Además, Bentham suponía que las alabanzas necesariamente van dirigidas hacia quienes se supone se han comportado noblemente. ¡Craso error! ¿No fue Hitler uno de los hombres más idolatrados de este siglo? Si queremos montar un sistema de moral que aconseje la alabanza, primero tendríamos que lograr que la gente sepa discernir entre lo que es digno de alabanza y lo que no, algo que me parece muy difícil puesto que ni los más grandes pensadores de la historia están de acuerdo en tan espinosa materia.
Pero me parece que se me fue la mano con las críticas. La idea central del libro es, a mi criterio, absolutamente verdadera. Bentham pifia un poco en algunos conceptos menores, que no hacen al fondo de la cuestión. "Hagan ruido cuanto quieran con palabras sonoras y vacías de sentido, no tendrán acción alguna sobre el espíritu del hombre; nada habrá que influya en él, sino la aprehensión del placer y de la pena" (II, pp. 142-3). Estoy cierto de que muchos pensadores opinan igual, pero por un motivo u otro no lo dicen, o no lo dicen tan apasionadamente como Bentham, que por eso, a fin de cuentas, me cae simpático.
Y además lo admiro. A él no se lo diría, por supuesto. Pero sepa todo el mundo, menos Bentham, que admiro a Bentham.

¿Necesita el autor justificarse del ardor que ha empleado en defender la causa de la dicha? Es causa esta, ante la cual todo otro objeto no tiene sino importancia secundaria. Es causa fuera de la cual nada tiene el hombre que desear ni que cumplir. Es el solo bien que lo une a lo presente, a lo pasado, a lo futuro. Es el tesoro que contiene cuanto posee y cuanto espera. ¡Dichoso el que pudo a lo lejos enseñar el edificio! ¡Más dichoso aún el que abrirá sus puertas!
Deontología, palabras finales
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[1] "Soy torpe de lengua", le dijo Moisés a Dios cuando éste lo nombró su intermediario ante los hebreos (Éxodo 4: 10). Pocas veces me sentí tan identificado con el patetismo de una frase.

[2] "Lo sentimos mucho, tío Alberto" se llama ese capítulo, y data de 1987.
[3] He aquí, resumida, aquella entrada de mi diario en donde menciono al deseo científico:

[...] En realidad, decir que una proposición es verdadera o falsa sólo es correcto en el terreno de la matemática; en las demás ciencias lo indicado es hablar de proposiciones más certeras o menos certeras. Fuera de los números, la verdad absoluta no existe, y ningún juicio científico, por descabellado que sea, debe tomarse como erróneo: son sólo aproximaciones más o menos felices al hecho en sí, que lamentablemente nunca podremos percibir en su forma perfecta.
Dejando de lado la intuición, que es una forma de conocimiento reservada únicamente a quienes saben vivir y gozar el ascetismo --el verdadero ascetismo, que no en todo coincide con el viejo ascetismo católico--, hay en el terreno de la búsqueda de la certeza [...] un falso dualismo, que se ha visto propiciado por ciertas entidades postulantes de dogmas que parecen ir muy en contra de las leyes naturales. Me refiero a la separación entre verdades de razón y verdad de fe. No creo que las verdades de fe puedan tener algo de irracionales en el sentido de que no obedezcan a un razonamiento estricto de nuestra mente. La prueba más concreta de esto está dentro mismo de su enunciado. "NO CREO que las verdades de fe puedan tener algo de irracionales". Estoy presentando un argumento en forma racional, pero lo presento a modo de creencia, a modo de fe, porque no es posible ir con la razón hacia un lado dejando en otro lado la fe. Hay veces que desecho esta manera de decir las cosas, pero lo hago simplemente para no cansar al lector, porque si hemos de ser rigurosos, todo lo que afirmamos racionalmente (exceptuando las verdades matemáticas) lo afirmamos por fe, porque nunca disponemos de pruebas tan contundentes como para convertir a la fe en un artículo innecesario.
Ahora bien, ¿qué es eso que la gente dice que "siente" como algo verdadero a pesar de que racionalmente se inclinaría por una opción diferente? Pues ese es el deseo científico. Es el desear que algo sea de determinada manera, independientemente de las evidencias y razonamientos que opongamos al deseo. La antinomia no es entre razón y fe, sino entre la razón y la fe por un lado, y el deseo por otro. Es la creencia contra la querencia.

El eudemonismo de Jeremy Bentham (segunda parte)

Es preciso reconocer que en la naturaleza misma de la virtud entra alguna porción de mal, algún sufrimiento, alguna abnegación, algún sacrificio de bien, y consiguientemente alguna pena; pero a medida que el ejercicio de la virtud pasa a hábito, la pena disminuye por grados y acaba por desaparecer enteramente (ibíd., tomito 2, p. 3).

Esto no es otra cosa que el estoicismo bien entendido, del cual soy un gran admirador más bien que cultor.

La humanidad [compasión] de un rey podría llevarlo al extremo de perdonar a expensas de la justicia penal, lo que produciría en consecuencia un bien pequeño y un mal grande; y resultaría definitivamente una considerable pérdida pública para la sociedad; y desde luego semejante ejercicio de humanidad sería no virtud sino vicio. La humanidad [compasión] puede ser pues o no digna de elogio. Sus derechos al nombre de virtud no pueden ser apreciados sino después de pesadas las penas que evita contra las que causa. Bajo la influencia de los impulsos del momento, es al propósito para cometer errores. Por ejemplo cuando la disciplina o castigo aplicado a la imprudencia debe tener por resultado corregir esta misma imprudencia y la humanidad interviene para excusarle el castigo, de modo que en consecuencia de la impunidad se repita la imprudencia, entonces la humanidad, lejos de ser una virtud, es realmente un vicio, y tales casos suceden frecuentemente (II, p. 9).

¡Qué miedo tenías, Jeremías, de que te quitaran tus propiedades!

Las limosnas repartidas sin discernimiento pueden servir de fomento a la pereza y al desorden (II, p. 10).

Y repartidas con excesivo discernimiento, o no repartidas, pueden servir de fomento a la codicia y a la acumulación de capitales. Si hay que optar, me quedo con la pereza y el desorden.

La beneficencia, como observamos ya, no es precisamente una virtud. Hacer servicio, hacer bien a otro no siempre es acto virtuoso (II, p. 17).

¿?

El menosprecio de Sócrates por las riquezas no era más que afectación y orgullo, los cuales no eran más meritorios que lo hubiera sido tenerse derecho largo tiempo sobre un pie. Con esto no hacía sino privarse de la ocasión de hacer bien, que la riqueza le hubiera proporcionado (II, p. 46).

Acumular riquezas y luego darles las sobras a los pobres es el típico proceder de los adherentes a la vieja moral puritana, que por supuesto de moral no tiene nada. Si yo voy a la deriva en una balsa junto con otras dos personas y una caja repleta de bananas, comiéndome gulescamente una banana tras otra y obsequiándoles "caritativamente" las cáscaras a mis compañeros para que no perezcan de inanición, ¿puede decirse que mi comportamiento es altamente moral? Pues eso es lo que hacía Bentham con su patrimonio y lo que no hacía Sócrates despreciando las riquezas. Yo no quiero impedirles a los propietarios que "disfruten" de sus posesiones, pero me gustaría que comprendiesen que hay pocas cosas más inmorales que ofrecerle a un hambriento una cáscara de banana mientras mira cómo nos comemos su relleno.

La cólera, por antisocial que sea su naturaleza, es de necesidad indispensable (II, p. 54).

¿Dónde vivías, Jeremías, en la Inglaterra del siglo XIX o en una caverna?

Un hombre no concibe de Platón la más ventajosa idea. ¿Qué resulta de aquí? Nada. Un hombre forma de Platón un altísimo concepto. ¿Qué sucede? Que lee a Platón. Pone su espíritu en tortura para hallar sentido en lo que no tiene. Revuelve cielo y tierra para entender a un escritor que no se entendía a sí mismo y de esta masa indigesta no saca más que un sentimiento profundo de contrariedad y humillación. Ha aprendido que la mentira es verdad, y que lo sublime está en el absurdo. Entre todos los libros imaginables no habría cosa más útil que un índice bien hecho de todos aquellos que han contribuido a engañar y extraviar al género humano (II, pp. 71-2).

No me obligues a elegir entre vos y el Divino, porque a pesar de tu genial intuición hedonista, saldrías perdiendo.

Lo que constituye el mérito de un pensamiento profundo, es que el lector no se vea obligado a bajar al pozo de la verdad, y sacar él mismo sus saludables y refrigerantes aguas; el escritor es quien se encarga de este cuidado, y pone esta benéfica bebida en los labios de todos. Poca obligación se tiene a un hombre que envía a otro en busca de una verdad desconocida; pero tiene un derecho incontestable a la estimación de los hombres el que después de haber ido a buscar el tesoro, lo trae y hace participantes de él a todos cuantos quieren recibirle de su mano (II, pp. 72-3).

Aquí has hablado en forma excelente; pero entonces ¿por qué desestimás a Platón, que no ha hecho más que buscar y ofrecer estos tesoros durante toda su vida?

Que no se deje el espíritu de extraviar por distinciones imaginarias entre los placeres y la dicha. Los placeres son las partes de un todo, que es la dicha (II, p. 147).

Correcto, y sigue a continuación:

La dicha sin placeres es una quimera y una contradicción. Es un millón sin unidades, un metro sin subdivisiones métricas, un saco de escudos sin un átomo de dinero.

La pena sufrida por la contemplación de la pena sentida por otro es pena de simpatía (II, p. 154).

Yo llamo a esto compasión, y no la considero penosa sino placentera, como ya expliqué más arriba. La simpatía se limita, para mí, al "placer producido por la contemplación del placer ajeno", como dice Bentham en el párrafo anterior.


El placer experimentado por la contemplación de la pena ajena es placer de antipatía (II, p. 154).

Este placer se "parece" al de la compasión en el hecho de que los dos aparecen ante el dolor ajeno; pero mientras el placer de la compasión es puro (es decir, que no va sucedido por dolor alguno implicado en él), el placer de antipatía es impuro (es decir, que suele implicar dolores futuros) y deficitario (es decir, que los dolores que suele implicar suelen ser mayores en calidad y/o duración que la satisfacción del placer antipático). El verbo soler se hace molesto pero es menester utilizarlo, ya que no necesariamente (excepto si existe el vómito estertórico) un placer impuro irá sucedido de dolores o de dolores mayores al placer experimentado. Todo se reduce a estadísticas, las cuales indican que muy probablemente, pero sólo muy probablemente, un placer impuro implicará en el futuro del individuo una cuota de dolor que contrarreste dicho placer y aun lo supere dentro del marco de la economía hedonista[1].

Abstractamente hablando todo puede reducirse a una sola cuestión: ¿A costa de qué pena futura, o de qué sacrificio de placer futuro se ha comprado el placer actual? ¿Qué placer futuro puede esperarse que compensará la pena actual? De este examen debe salir la moralidad: la tentación es el placer actual, el castigo la pena futura; el sacrificio es la pena actual, el goce la recompensa futura. Las cuestiones de vicio y virtud se limitan por la mayor parte a pesar lo que es contra lo que será (II, p. 160).

El hombre virtuoso acopia para lo futuro un tesoro de felicidad; el hombre vicioso es un pródigo, que gasta sin cálculo su renta de dicha. Hoy el hombre vicioso parece tener una balanza de placer a su favor; mañana se restablecerá el nivel y al día siguiente se verá que la balanza está a favor del hombre virtuoso. El vicioso es un insensato que prodiga lo que vale más que la riqueza; salud, juventud y belleza, es decir la dicha, porque todos estos bienes sin ella nada valen. La virtud es un ecónomo prudente que cuenta con sus ganancias y acumula los intereses (II, p. 160).

Cuando con el tiempo el niño llega a ser hombre, cuando la naturaleza, armándolo de facultades y pasiones nuevas, le impone más ambiciosos esfuerzos, la sed de alabanza se hace más ardiente. Por ella sacrifica el hombre su reposo; por ella se precipita en medio de los dolores de la vida pública, al través de un ejército de competidores y en una carrera de fatigas y peligros; por ella en momentos más felices, el hombre de bien, rompiendo los escuadrones y burlando los dardos de la ignorancia y la envidia, se consagra a la obra penosa de la felicidad pública, a la cual hizo de antemano el sacrificio de su propia tranquilidad (II, p. 174).

Esto no es más que una apología de la política, sobre todo de la política demagógica, que es la que más se aviene a la sed de idolatría. Mas yo sigo considerando a la política como una de las profesiones más inmorales, es decir, una de las que menos superávit de placer tiende a dejar en el espíritu del individuo.

El odio produce odio por vía de represalias y como medio de defensa. Es un instrumento de castigo pronto y a veces vindicativo, que hasta cierto punto está a disposición del que lo emplea. Hay sin duda casos en que la disposición a volver mal por mal es reprimida por los principios de una noble y alta moralidad, es decir por una aplicación más justa a los cálculos de la virtud. Pero estos son casos excepcionales: creer que nos sustraeremos al mal querer de aquellos que son las víctimas de nuestro mal querer, es hacer depender de un milagro la dirección de nuestra conducta (II, pp. 176-7).

La venganza, que es el odio puesto en práctica, es el ejemplo más notable de placer impuro y deficitario[2].

No debemos imponer penas de ninguna especie y a ninguno cualquiera que sea, sino con el fin de producir un bien más que equivalente, bien manifiesto, evidente y apreciable en sus consecuencias (II, p. 177).

Quitando todo lo agregado después de la primera coma, el enunciado es la base misma de la perfección ética.

¿Quién duda que la guerra, este maximizador de todos los crímenes, esta condensación de todas las violencias, este teatro de todos los horrores, este tipo de locura, será vencida al fin y aniquilada por el poder el irresistible e influencia de la verdad, virtud y felicidad? (II, p. 188).

Mientras haya gente como vos, que defienda la legitimación del derecho de propiedad por vías coactivas, las guerras nunca podrán ser aniquiladas.

Necesidades que bien pronto llegan a ser penas, se desarrollan más fácilmente en el hombre lleno de cosas superfluas, que en aquel cuyos goces pueden satisfacerse a poco coste; y frecuentemente a los placeres de la grandeza de riqueza siguen de cerca el fastidio y el disgusto. [...] Todos estos peligros y mucho más acompañan a la opulencia, y le hacen perder su tendencia a crear la dicha (II, p. 189).

La tendencia de la opulencia es la indigencia, la indigencia espiritual del opulento y la indigencia material de su más o menos cercano entorno. Sigue Bentham:

No obstante el poder en todas sus fórmulas es el único instrumento de moralización, y lejos de merecer vituperio la lucha empeñada para obtenerlo, cuando se contiene en los límites de la prudencia y benevolencia, es tal vez el más fuerte de todos los estimulantes a la virtud.

Mas yo digo que la virtud no necesita estimulantes, y menos estimulantes políticos o económicos, que son más tóxicos que la cocaína.

Sería acción muy liberal en un hombre dar a los otros todo cuanto posee al presente, y todo cuanto espera en lo sucesivo; pero semejante acción ni sería sabía, ni virtuosa (II, p. 199).

Uno sobre eso. Y continúa:

Podría haber liberalidad en proteger el error y la mala conducta; pero ni habría utilidad ni filantropía.

Es el típico pensamiento de los alcahuetes.

La verdad no puede ser completamente benéfica, si no es con la condición de estar subordinada a las dos virtudes fundamentales (II, p. 208).

La verdad no se subordina a nada ni a nadie. Y si la proyectamos en un plazo de tiempo indefinido, siempre resulta benéfica.

El valor de los placeres del pensamiento no es de naturaleza distinta y opuesta al de los placeres corporales; lejos de ser así, los primeros no tienen valor sino en que ofrecen una imagen vaga y de consiguiente exagerada de los goces que esperan los últimos (II, p. 252).

No siempre es así. El placer de ir en busca de una verdad no es imagen de ningún placer corporal, ni tampoco hay sensualidad alguna en el amor puro o en el placer de ayudar a quien lo necesita. Y sin ir tan lejos, la elaboración mental de un proyecto de venganza no imagina tampoco ningún placer corporal. Sólo se justifica esta frase de Bentham si se incluye a la emoción dentro de la categoría de placer corporal, pues el pensamiento puede generar emociones que no estén emparentadas con el goce de un placer sensitivo.

[1] El fumar un cigarrillo constituye un placer impuro, porque suele implicar dolorosas consecuencias futuras para el fumador (que no sólo tienen que ver con su salud física). Pero ¿qué pasaría si alguien que fumase un cigarrillo, disfrutándolo al máximo, fuese al instante siguiente atropellado y muerto por un automóvil? Evidentemente, y dejando una vez más de lado al vómito estertórico, el individuo habrá saboreado su placer impuro sin pagar las consecuencias: una clara demostración de que los placeres impuros no implican necesariamente dolores que los contrarresten. Y así podría suceder con cualquier otro placer impuro, como el del consumismo, el del sadismo, el de la soberbia, etc.
[2] Pueden existir placeres impuros que sin embargo no sean deficitarios. Lo primero que me viene a la mente para ejemplificar esta situación es la imagen de un señor que ha tenido una noche de amores demasiado intensa y esforzada. Es probable que al día siguiente amanezca con sus partes nobles doloridas y sea presa de un debilitamiento general; pero estos dolores, ¿serán capaces de contrabalancear el placer experimentado en aquella memorable velada?