Amor y odio metafísicos

Existe otro tipo de amor que debe anexarse a la lista: el amor físico o elemental, que es el amor que sienten las partículas materiales entre sí y que las incita a unirse con sus semejantes. La ley de atracción gravitatoria, lo mismo que la energía nuclear y el magnetismo, son las formas "científicas" en que se manifiesta este amor, el más primigenio y el que todos poseemos, aunque permanezca eclipsado en las personas por los otros amores anteriormente descritos, mucho más vivenciables y poderosos.

Y existe también su contracara: el odio físico o elemental, que es el que sienten las partículas materiales cuando son incitadas a escapar de la compañía de sus semejantes. Este odio es causado por la fuerza de expansión que opera en el universo y que lo mueve a disgregarse, alejándose las galaxias unas de otras, y también por la fuerza electromagnética en su sentido repulsivo.

Tenemos conformado entonces el siguiente cuadro amatorio:

Amor físico o elemental (operando sobre la materia "inanimada")

Amor corporal (operando sobre los valores vitales y estéticos del ser)

Amor espiritual (operando sobre los valores intelectuales, culturales y éticos del ser)

Amor metafísico (operando sobre el valor ontológico del ser)

Y lo mismo para el odio, con la salvedad, me parece a mí, de que el odio no se manifiesta metafísicamente. Y digo "me parece a mí" porque Scheler opinaba de muy otro modo. Dejando de lado el amor y el odio físicos o elementales, que Scheler no considera por no suscribir a la hipótesis pampsiquista a la que yo adhiero, este pensador entiende que tanto el amor corporal como el espiritual y el metafísico (que él denomina, respectivamente, amor vital, amor psíquico y amor espiritual) tienen su contracara odiosa, y que por ende existen tres tipos de odio, correspondientes a los tres tipos de maldad: el odio que experimentan las personas viles, que es el más suave, el odio de las personas malvadas, que es el intermedio, y el odio de las personas demoníacas. Hablando sobre lo que yo llamo amor metafísico, y para destacar su carácter netamente desinteresado, Scheler comenta lo siguiente:

Siempre que se nos dan individuos, se nos da algo último, que en modo alguno puede componerse con notas, cualidades, actividades. [...] Ahora bien, acaece con la persona individual que sólo nos es dada por y en el acto del amor, es decir, que también su valor como individuo nos es dado sólo en el curso de este acto. [...] es también un "racionalismo" totalmente erróneo querer fundar todavía y como quiera que sea el amor a una persona individual, por ejemplo, en sus cualidades, hechos, obras, maneras de comportarse. Precisamente en el intento de aducir estos fenómenos se nos presenta con toda nitidez el fenómeno del amor a la persona individual. Pues entonces advertimos siempre que podemos concebirlo cambiando y desapareciendo cada uno estos hechos, sin que por ello podamos dejar en modo alguno de amar a esta persona; percatándonos, además, de que la suma de los valores que sus cualidades y actividades tiene para nosotros [...] no logran alcanzar ni con mucho nuestro amor a la persona. [...] También el enorme cambio en los fundamentos que solemos darnos a nosotros mismos de "por qué" amamos a alguien muestra que todas estas razones se buscan sólo posteriormente y que ninguna es la verdadera "razón" del amor (Esencia y formas de la simpatía, secc. B, cap. III).

Y en una nota al pie de estos comentarios agrega que "lo mismo es válido naturalmente también para el «odio»". Mas yo no lo creo así. Ciertamente que el amor metafísico, el amor hacia las personas en tanto que personas y no en tanto que conjuntos de cualidades, no se fija en razones, y que cuando amamos a alguien "por esto que hace" o "por esta cualidad que posee", no la estamos amando en profundidad, sino sólo a través de la superficie de su espíritu. Pero ¿podemos odiar "demoníacamente" a una persona? ¿Podemos odiarla sin tener razones (fundamentadas o racionalizadas) que actúen como germen y abono de este odio? Según Scheler, existe un odio demoníaco que no cesa por mucho que se modifiquen las cualidades del ser odiado o su comportamiento; mi pesimismo no llega hasta ese punto. Y hasta me parece que adoptando esta postura se acerca Scheler peligrosamente a un cierto maniqueísmo ético que no es dable suponer en su axiología. El amor más puro existente sobre la tierra, exceptuando el amor del humilde creyente para con Dios, es el amor de una madre para con su hijo. No hay nada que su hijo "haga" ni "sea" que opaque tal sentimiento cuando está fundado en consideraciones metafísicas y no meramente psíquicas o espirituales. Y ahora nos dice Scheler que tenemos un equivalente de este amor incondicional en el odio demoníaco, que hay gente que odia "porque sí", ya que su odio no apunta a los valores sino al núcleo de la persona odiada. Pero yo afirmo que si no tenemos una razón, tonta o justificada, meditada o infantiloide, que nos incite a odiar, en ausencia de esta razón el odio no puede darse. El odio pasa necesariamente por el razonamiento; de ahí que los animales irracionales sean incapaces de odiar más allá del instante puntual subsiguiente a una agresión. Y el odio más nauseabundo, el odio que no decrece sino que se expande con el tiempo, el odio del resentido, lo mismo se basa en razones. El resentimiento del judío para con el palestino no es demoníaco, no subsiste porque sí, porque tenga el judío alma de demonio. Dejen los palestinos de atacar a los judíos, de ametrallarlos y de volarlos por los aires, y resígnense a vivir en el yermo infértil que les han asignado, agradeciéndole a la ONU su infinita generosidad, es decir, vuélvanse los palestinos más mansos, más pacientes y más austeros, y se verá de inmediato, ni bien acaben de sumar estos valores y eliminar el disvalor belicosidad de sus espíritus, cómo el resentimiento de los judíos se desvanece.

El afán de simetría es lo que llevó a Scheler a postular la existencia de este odio supranormal. Existiendo la beatitud, el éxtasis supremo que no es el premio sino la condición del hombre bueno, debía existir también la desesperación como condición del hombre malo. Yo no digo que no exista el hombre malo, el hombre desesperado de maldad, como contracara del beato, sólo digo que la maldad no es metafísica como sí lo es la bondad. Creo yo que hay contradicción en postular un tipo de maldad metafísica en connivencia con un dios de pura bondad. Negar la maldad a secas es un desatino, porque todo el mundo la conoce y sabe de su existencia, pero esta maldad, circunscrita como yo la circunscribo al mundo físico, corporal y espiritual, juega un papel fundamental dentro de los engranajes eudemónicos del mundo (ver anotaciones del 17/5/7). Si en cambio vamos más allá y, tal como hacemos con el amor, le otorgamos a la maldad un alcance metafísico y, por ende, absoluto, ahí sí que se nos hace cuesta arriba el mantener nuestro panenteísmo optimista, porque si lo malo se hace ontológico el universo todo queda maldito, y maldito queda Dios. No soy yo el más a propósito para renegar de la belleza inherente a la simetría y a las argumentaciones que cumplen esa condición, pero a veces hay simetrías más profundas que las que a primera vista parecen observarse, y éste puede ser el caso.

El hombre desesperado es aquel que permanece ciego a los valores que las personas tienen, o que los ve al revés, como si fuesen disvalores; y es también, y fundamentalmente, un hombre que desconoce los valores ontológicos, que no cree que las personas sean personas ni que Dios sea Dios. Eso, y mucho más, es un hombre desesperado; pero de ningún modo es un hombre irracional. Su desesperación le viene de su razón práctica, vale decir de su (pésimamente calculado) egoísmo. Tiene sus razones para estar desesperado. El día que no las tenga, cesará su desesperación y enloquecerá --si es que nadie lo ha sabido convertir, apuntándole con su amor-- o despertará para su nueva vida en el mundo de los cuerdos si es que tiene la dicha de que lo amen lo suficiente. De que lo amen con beatitud y "porque sí", que es la única forma en que nos es dado amar a las personas disvaliosas y desesperadas.

El amor al bien

Dos aclaraciones respecto de lo dicho ayer.

Para que aparezca el amor metafísico en un ser humano y, merced a él, pueda este ser amar a otra persona o supuesta persona, es necesario también, además de amar a Dios por sobre todas las cosas, es necesario que el ser al que "apuntamos" con nuestro amor metafísico posea ya un determinado grupo de valores que sean compatibles con nuestra constitución y temperamento. Sólo la persona temperamentalmente equilibrada en sumo grado puede "amar a cualquiera", porque su temperamento, perfectamente triangulado, se compatibiliza con cualquier otro, por desequilibrado que esté. No estoy diciendo aquí que el amante observe primero este tipo de cualidades en determinada persona y esta percepción sea la que motive su amor: este sería el caso del amor espiritual o del amor corporal, pero nunca del amor metafísico; lo que digo es que si el ser al que se "apunta" no es en absoluto compatible, temperamentalmente hablando, con el amante, el amor metafísico no puede darse, por más deseos conscientes que el amante tuviere de que tal amor aparezca. No es cosa de decir "¡quiero amar metafísicamente a ese hombre o a esa mujer!" y luego sentarse a esperar; para el ser imperfecto --el ser temperamentalmente desequilibrado--, el amor metafísico no es fácil de encontrar[1].

Y después está el tema de los tres grandes amores que no apuntan a nada personal o supuestamente personal: el amor al bien, el amor a la verdad y el amor a la belleza. Tratar a Dios, a las ratas o a las piedras como si fuesen entes personales no sé si es correcto en sentido gnoseológico, pero no es ilógico en absoluto; sí es ilógico, en cambio, pensar esto del bien, de la verdad o de la belleza, porque aquí estamos tratando de valores y no de bienes como en los casos anteriores. El Dios al que me dirijo con mi oración no es un valor, sino un portador de valores, es decir, un bien. Si tomo a Dios pura y exclusivamente como un valor, entonces ya no puedo hablarle ni amarlo. El bien (o la cualidad de la bondad) no es un bien, sino un valor, un ente impersonal, y los entes impersonales no pueden ser amados en sentido estricto; lo mismo para la verdad y la belleza. Lo que hay aquí, pues, no es amor, sino pasión. La pasión por la verdad nos lleva a conocer, y si para conocer utilizamos la virtud de la inteligencia trascendente, accediendo así a trascendentes verdades, estamos ejecutando una acción de las más virtuosas que se conocen, pero no estamos amando. La pasión por la belleza nos mueve a crear arte --a través de la virtud del esteticismo centrífugo-- o a contemplarlo. El primer caso es virtuoso absolutamente, el segundo lo es en modo relativo; pero en ninguno de los dos casos estamos amando nada, es sólo pasión y nada más --¡y nada menos!-- que pasión.

El caso del "amor al bien" es el más interesante. ¿Qué queremos significar cuando decimos que amamos el bien? Cuando decimos que amamos la verdad, o que sentimos pasión por la verdad, lo que damos a entender es que buscamos la verdad en bienes (en un libro, en la naturaleza, en nuestra mente) y que a través de esos bienes nos la incorporamos. Y lo mismo para la belleza: la buscamos en un cuadro, en un paisaje, en un poema; nos apropiamos de la belleza a través de "cosas" bellas. Si nos atenemos a este modo de discurrir, el bien debería incorporársenos fundamentalmente a través de la contemplación de bienes que posean en sí valores éticos, es decir, a través de la contemplación de personas buenas. ¿Es cierto esto? Creo que sí, pero no en el sentido de que al contemplar a las buenas personas nos hagamos de hecho más buenos, sino en el sentido de que la mejor manera de aprender lo que es el bien es percibirlo a través de las acciones del hombre bueno. Una cosa es conocer lo que es bueno y otra es ser bueno. Y sin embargo, conocer discursivamente lo que es la bondad puede, eventualmente, llevarnos a mejorar nuestro carácter (ver anotaciones del 6/8/7), lo que me mueve a pensar que tal relación de causalidad podría continuar en los otros dos grupos; entonces el conocimiento de determinadas verdades trascendentes sería una de las llaves que nos abriría la puerta del valor veracidad, y la percepción de la belleza nos convertiría, eventualmente, en artistas y poetas.

Lo fundamental sería entonces definir la pasión por el bien del siguiente modo: es aquello que nos impulsa a contemplar acciones buenas, no tanto a ejecutarlas. Pero contemplándolas muy a menudo, "corremos el riesgo" de contagiarnos y empezar a ejecutar nosotros mismos estas acciones. Es decir, la pasión por el bien puede llevarnos a experimentar en carne propia la bondad, que es muy superior, como valor, a la pasión por el bien, lo mismo que el valor veracidad es superior a la pasión por la verdad y el esteticismo centrífugo a la pasión por la belleza.

¿Y qué es el amor metafísico? Es el sentimiento que las personas buenas experimentan cuando "apuntan" con su bondad a otra persona. Y difiere de la pasión por el bien en que ésta se detiene únicamente en la contemplación de los buenos, mientras que el amor metafísico prefiere, cuanto más puro es, recalar en la contemplación de los impuros, de los malvados, de los enfermos, de los deformes, de los trastornados... porque sólo así, contemplándolos y amándolos, podrán estos sujetos deshacerse de sus disvalores. Sólo el amor salva[2].

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[1] Scheler lo explica del siguiente modo: “El sistema de impulsos [lo que yo llamaría la inclinación temperamental] es decisivo, 1) para la forma real de suscitarse el acto de amor, 2) para la elección y orden de la elección de los valores, pero no para el acto de amor y su contenido (cualidades de valor), ni para la altura del valor y su puesto en el orden jerárquico de los valores. Dicho con una imagen: los movimientos impulsivos son, por decirlo así, las antorchas que arrojan su resplandor sobre los contenidos de valor objetivamente existentes que pueden resultar determinantes de los objetos del amor. Por eso la relación que en principio tiene el "amor" con el "impulso" no es en general una relación de producción positiva, como si el impulso produjera amor o éste "saliese de aquél", sino una relación de limitación y de selección; [...] no es una relación causal, sino una relación de relatividad de la existencia: seres vivos empíricos reales de una determinada constitución sólo son capaces de amar lo que es al mismo tiempo relativamente a su particular sistema de impulsos llamativo e importante para ellos" (ibíd., secc. B, cap. VI, 1).

[2] Esto es fundamentalmente --aunque no exclusivamente-- verdadero en el caso de los disvalores éticos. "La existencia de un malo --dice Scheler-- está siempre fundada [...] en la culpable falta de amor de todos al portador del mal. Pues como el amor determina un amor recíproco en cuanto es visto [...], toda existencia de un malo está necesariamente condicionada también por la falta del amor recíproco, pero ésta lo está por una falta de amor primitivo" (Esencia y formas de la simpatía, secc. B, cap. II).

El amor metafísico

¿Es posible amar al modo de Jesús y al modo de Francisco, amar con el alma, no tan sólo con el cuerpo ni tan sólo con el espíritu? Por supuesto que es posible; Jesús y Francisco lo han demostrado.

Existen tres tipos de amores: el amor corporal, el amor espiritual y el amor metafísico. El amor corporal es aquel que se da en un individuo que percibe en otro individuo determinados valores estéticos y vitales que le son afines. Es éste el llamado "amor pasión", que no es otra cosa que amor concupiscible. Y cuando el amante carga en sus espaldas el peso del disvalor lujuria en un grado superlativo, ya ni siquiera es necesario que estos valores estéticos y vitales existan verdaderamente, ni en el individuo depositario de ellos --los que en este caso serían llamados valores objetivos-- ni en la imaginación del individuo que lo contempla --falsa estimación, valor subjetivo--.

El amor espiritual aparece cuando el amante percibe en el amado determinados valores intelectuales, culturales y éticos que le son afines (sea que los perciba objetivamente --que existan verdaderamente en el amado-- o subjetivamente --que los suponga por algún motivo sin existir en realidad o magnifique los que existen débilmente--). El amor espiritual puede o no estar acompañado de amor corporal: se puede amar el espíritu de un ser sin necesidad de considerarlo bello o saludable.

Pero el término "amor" no adquiere su real y completa significación sino cuando hablamos de amor metafísico, que es el que aparece cuando nos es dado percibir el valor de una persona en tanto que persona. No son los valores vitales, ni los estéticos, ni los intelectuales, ni los culturales ni los éticos que una persona posea los que nos posibilitan experimentar amor metafísico hacia ella. Todos estos son valores cualitativos, y lo que aquí se percibe no es una cualidad o una virtud del ser sino el ser completo en su más íntima esencia: su valor ontológico como persona. Scheler llama "amor moral" a este tipo de conexión suprema:

El amor al valor de la persona, es decir, a la persona en cuanto realidad a través del valor de la persona, es el amor moral en sentido estricto. [...] el amor moralmente valioso es aquel que no fija sus ojos amorosos en la persona porque ésta tenga tales o cuales cualidades y ejercite tales o cuales actividades, porque tenga estas o aquellas "dotes", sea "bella", tenga virtudes, sino aquel amor que hace entrar estas cualidades, actividades, dotes, en su objeto, porque pertenecen a esta persona individual. El solo es también amor "absoluto", por lo mismo que no es dependiente del posible cambio de estas cualidades y actividades (Esencia y formas de la simpatía, secc. B, cap. III).

No es que amamos a una persona porque percibimos en ella determinadas virtudes o cualidades: la amamos por su condición de persona, y luego, merced a este amor, nos es dado percibir en todo su contenido sus cualidades más nobles y espirituales.

El amor más puro que existe sobre la tierra, pues, se dirige sólo hacia personas o hacia seres considerados como personas. Hago esta salvedad porque de otro modo no se podría incluir dentro del amor metafísico a lo que San Francisco sentía por el sol, por la luna, por el viento, por el agua, por los animales y por la creación toda. Francisco le cantaba al Sol y le daba sermones a los pájaros, y sólo puede cantársele y sermonear amorosamente a quienes suponemos podrán escucharnos y entendernos: a las personas. Todo estaba vivo para Francisco, y todo destilaba personalidad. He ahí el secreto del amor multiexpansivo: ver personas en donde la mayoría ve cualidades, y tratar a los animales, a las plantas y a las "cosas" como si también fueran entes personales.

Sólo nos es dado amar a quienes consideramos personas, y amarlas individualmente, no en masa ni conformando un ente generalizante como podría ser "la humanidad". Cuanto más se ensancha nuestro horizonte amatorio, en el sentido de apuntar no a individuos en particular sino a grupos de individuos en general, más se tiende a amar las cualidades percibidas en estos grupos y no a las personas que los conforman, es decir, se tiende a descender del amor metafísico hacia el amor espiritual. Y dentro de la espiritualidad, los valores que tienden a percibirse en el grupo van descendiendo de jerarquía conforme se va despersonalizando, es decir, ensanchando, este grupo destinatario de nuestros amores. Amar mucho y a muchos, sí, pero a cada uno por separado[1].

Finalmente, una consideración que se cae de madura: Si pretendemos verdaderamente amar a Dios, no como portador de de una bondad infinita, o de una infinita sapiencia, o de una voluntad todopoderosa; si pretendemos amarlo no con el espíritu, sino con el alma, es preciso que lo consideremos como un ser personal. Dejemos a la intuición gnoseológica la tarea de averiguar si es Dios una persona o alguna otra cosa; para nosotros, en tanto seres amantes y deseosos de amor, y no en tanto pensadores, Dios debe aparecérsenos ante nuestra conciencia como cualquier hijo de vecino. Hasta tanto no podamos contemplarlo así, no podremos amarlo. Y si no podemos amarlo a Él, muy difícil, prácticamente imposible, se nos hará la tarea de amar metafísicamente a nuestros semejantes.

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[1] Cf. ibíd., secc. B, cap. VI, 2.

San Francisco de Asís, por encima de Jesús

La visión judaica considera que el animal es un producto fabricado para uso del hombre. Pero, por desgracia, las consecuencias de ello se hacen sentir hasta el día de hoy, ya que se han trasladado al cristianismo, al que por esa razón deberíamos dejar de elogiar diciendo que su moral es la más perfecta de todas. Esa moral tiene verdaderamente una grande y esencial imperfección: que limita sus preceptos a los hombres y deja el mundo animal sin derechos.

Arthur Schopenhauer, Parerga y Paralipómena, II, 394

¡Fíjese en la compasión de Gautama! No se limitaba al género humano, sino a todos los seres vivientes. ¿No se inunda de amor nuestro corazón al pensar en el cordero alegremente instalado sobre sus hombros? En la vida de Jesús no se advierte ese mismo amor por todos los seres vivos.

Mohandas Gandhi, Autobiografía, 2, XXII [p. 165]

No, no hubo nadie anterior a Jesús que predicara una ética tan pura y trascendente como la que irradia el sermón de la montaña; pero ¿y después? Jesús predicó una ética casi perfecta, y en ese casi pueden integrarse una serie de innumerables consideraciones menores... y una consideración mayor: el amor hacia todos los seres de la creación, humanos y no humanos. El amor hacia todo lo creado, incluso hacia esas cosas que, en nuestra ignorancia, sospechamos que carecen de vida. Más de mil años tuvieron que pasar para que llegase aquel que ampliaría el concepto del amor cristiano hacia esos límites que a Jesús no le interesaron. Me refiero, claro está, a San Francisco de Asís. Y aquí le cedo la posta a un especialista en el tema, al axiólogo por antonomasia, al maestro de maestros en el arte de discurrir sobre la ética: mi admirado Max Scheler. Él sabrá sugerirnos mejor que yo --pese a su estilo un tanto ingrato-- si lo que Francisco propuso es una herejía dentro del cristianismo, o una profundización y evolución del mismo, o un retroceso.

Lo que, aún tratándose sólo de un superficial ocuparse con Francisco de Asís [...], nos sorprende enseguida, es que llama "hermanos" y "hermanas" suyos también al Sol y a la Luna, al agua y al fuego, y también a los animales y plantas de toda especie --es que lleva a cabo una expansión de la emoción específicamente cristiana del amor a Dios como Padre y al hermano y prójimo "en" Dios, a la entera naturaleza infrahumana; y al mismo tiempo lleva a cabo o parece llevar a cabo una elevación de la naturaleza hasta la luz y el brillo de lo sobrenatural. ¿No era esto una grave herejía, visto desde la doctrina cristiana tradicional y practicada en la historia entera del cristianismo, doctrina que había puesto a una tan enorme distancia de la naturaleza al hombre, ya como "ser racional", pero todavía más como vaso de la gracia sobrenatural y como una familia elevada muy por encima de toda razón y naturaleza por obra del acto redentor de Cristo, El Hijo del Hombre y de Dios? ¿Y si no una herejía del intelecto --en este santo poco inclinado al mero "intelecto", ciencia y escolástica-- al menos una grave herejía del corazón? Tiene que haber muy profundas razones para que no fuese sentida así la actitud espiritual del santo, fundamentalmente nueva frente a todos los tiempos anteriores. Aunque seguramente no faltó en el contorno del santo la conciencia de la gran rareza, de la novedad y lo insólito de su actitud. Tomás de Celano llega a denunciar la frase, digna de atención palabra por palabra: "llamaba sus hermanos a todas las criaturas, y de un modo y manera desusados, para los demás totalmente herméticos, penetraba con la aguda mirada del corazón hasta lo más hondo de cualquier criatura, como si ya hubiese entrado en la libertad y la gloria de los hijos de Dios". De hecho me parece San Francisco no tener en esto ningún precursor dentro de la historia entera del cristianismo en occidente. [...] en el Evangelio se encuentran cosas y procesos naturales infrahumanos --hasta donde yo sé-- también en aquellos pasajes que denuncian el novísimo y profundísimo amor a la naturaleza y purísima comprensión de ella que tenía el Salvador, pero sólo citados como parábolas --como parábolas de relaciones y lazos que existen propiamente entre el hombre y Dios u hombre y hombre. Ni con mi propia busca, ni consultando insistentemente a conocedores científicos de la Biblia he logrado encontrar un solo pasaje que se remonte por encima de esta naturaleza parabólica y que se refiera a una unificación afectiva cósmica con una cosa natural, ni siquiera a una emoción de amor, ni menos a un deber de amor, a la naturaleza como tal, sustantivo, autóctono, independiente de la acción sobre el hombre o de la consideración del hombre [...]. Pero lo decisivo es que en San Francisco no se puede seguir hablando de mera parábola o símbolo en este sentido. [...] Esto más bien es lo nuevo, lo "desusado", en la relación emocional de San Francisco con la naturaleza: que las cosas y los procesos naturales cobran un sentido expresivo propio sin relación parabólica al hombre ni en general a las cosas humanas; que también el Sol, la Luna, el viento, etc., que en rigor no necesitan para nada de un amor solícito o misericordioso, son vividos y saludados por el alma como hermanos y hermanas; que las criaturas están referidas en metafísica solidaridad [...] de un modo inmediato a su Creador y "Padre", como seres existentes por sí y de un valor enteramente propio (en relación al hombre): esto es lo nuevo, lo sorprendente, lo raro, lo antijudío de su actitud (Max Scheler, Esencia y formas de la simpatía, secc. A, cap. V).

Para los judíos, los animales sólo eran "cosas", instrumentos de los cuales la gente podía servirse. Era ridículo que alguien pudiese o quisiese brindarles su amor a esos "objetos". Y Jesús, cuya mentalidad tornóse antijudía en muchos aspectos, no pudo librarse aquí de sus raíces. Francisco se hizo uno con los animales, uno con la naturaleza, uno con el universo entero; pero sería incorrecto suponer que todas estas unificaciones avalan la sospecha de que el santo abrazara el panteísmo.

En él estamos tan lejos de la unificación afectiva índica, o unificación en el dolor, y de la unificación afectiva griega, o unificación en la alegría, como de la unificación afectiva del panteísmo naturalista y dinámico del subsiguiente Renacimiento.

No, no es Francisco panteísta. Y sin embargo

se ha llevado a cabo en San Francisco una interpretación afectiva e intuitiva de la relación entre la naturaleza, el hombre y Dios, no sólo gradual, sino esencial y cualitativamente distinta --no comparable con nada de lo que encontramos en occidente desde los tiempos más antiguos del cristianismo, y que está en la más rigurosa oposición a todo el anterior sentimiento de la naturaleza en el cristianismo primitivo, en la patrística e incluso en la Edad Media posterior. Esto "nuevo" es difícil de traducir en conceptos --y sin embargo fácil de ver y de sentir hasta para un niño. [...] La naturaleza no es concebida al modo de la escolástica, como un reino de cosas y fuerzas formales rigurosamente separadas unas de otras [...], sino como una totalidad viviente que se halla en los fenómenos visibles de la naturaleza en una relación análoga aproximadamente a la del todo de la faz humana con sus distintos movimientos expresivos: es una vida divina la que toma cuerpo en sus cosas, la que se "expresa" en sus fenómenos y procesos. [...] Dios no es sólo vivido y pensado como señor y creador de la naturaleza infrahumana y "padre" sólo para el hombre (a través de Cristo), sino también como padre bondadoso y directo de las cosas naturales, [...] de este modo fue plenamente quebrantada en su núcleo mismo por San Francisco la exclusivista idea de la dominación del hombre sobre la naturaleza, propia de judíos y romanos, que en el Evangelio no está superada, sino sólo mitigada. Más aún: cuando en cierta medida justifica, fundamenta y vivifica su interpretación y amor de la naturaleza frecuentemente con palabras de la Sagrada Escritura, me parece que lo que hace es mucho más infundir en estas palabras del evangelista un sentido más que parabólico y atribuir con frecuencia falsamente su genuina unificación afectiva a los escritores evangélicos.

Infunde nuevos sentidos a la vieja doctrina; ¿no es lo mismo que hizo Jesús con la ley hebrea, mientras afirmaba a diestra y siniestra que no la estaba derogando sino complementando? Pero la derogó, por cierto que la derogó. Los judíos, rechazando a este nuevo profeta, dieron cuenta de que los cambios implementados no eran sentidos como complementos sino como redondas refutaciones. Francisco de Asís, teológicamente hablando, estuvo también a un paso de salirse de la ortodoxia que lo cobijaba. Pero no se salió; al menos así lo piensa Scheler:

Este es el gran misterio de San Francisco: que a pesar de esta resurrección, preñada de consecuencias, de una genuina unificación afectiva con una vida divina intuida en su unidad y que se limita a tomar cuerpo en las cosas naturales, ni la idea cristiana de Dios, ni el amor de Jesús y la "imitación de Cristo", exaltada literalmente en San Francisco --como se ha dicho con razón-- hasta la "embriaguez de Jesús" (y hasta las llagas visibles), han resultado menoscabados en lo más mínimo en su ser-personal espiritual y acosmístico, sino que justamente sobre la base de esta nueva unificación afectiva con la vida de la naturaleza, para su tiempo de todo punto original y "desusada", se alzan en todo su rigor, aspereza y sequedad ascética, con perfecta continuidad orgánica.

Aquí coincido con Scheler: San Francisco no se salió del cristianismo. Su doctrina es netamente, fundamentalmente cristiana. Francisco complementó el mensaje de Jesús, pero lo complementó de tal manera que ya no nos queda la opción de volver atrás. Siempre hablando sobre la ética, no sobre la metafísica, si me dan a elegir entre Jesús y Francisco, me quedo con Francisco. Y es que Jesús --y ahora sí entrometo a la metafísica-- era demasiado teísta, y ese teísmo rígido perjudicaba la correcta lubricación que ha de haber entre los diferentes engranajes de la creación. San Francisco, sin caer en el panteísmo, alargó su teísmo en la medida justa y necesaria para lograr esa fluida comunicación con el entorno, al que no hay que dominar (¡la tierra grita cuando la dominan!), sino amar:

Si San Francisco hubiera sido teólogo y filósofo, lo que no ha sido --felizmente para él y todavía más felizmente para nosotros--, si hubiera intentado reducir a conceptos rigurosos su visión de Dios y del mundo, que se limitó a ver, vivir y poner por obra, es seguro que jamás hubiera resultado "panteísta"; pero sí que habría tenido que aceptar en sus conceptos un tanto de "panenteísmo".

Sólo el panenteísmo nos aleja de los fundamentalismos religiosos y a la vez nos acerca a la ecología. Siendo el teísmo duro un casi sinónimo de la palabra dominio, y no dominio interior sino externo, de personas y de objetos, ya me parece ver a estos dos demonios modernos, hijos de la ideología de la dominación: el terrorismo y el consumismo, me parece verlos, digo, alejarse de la mano --porque son hermanos, pese a su distanciamiento geográfico-- conforme la idea panenteística franciscana comience a calar las almas de aquellos hombres que hoy se dedican a "trabajar", a modificar entornos, y que una vez iluminados se ocuparán solamente de trabajarse por dentro, de dominarse a sí mismos. Y el medio ambiente, y los edificios en torre, agradecerán por fin el poder bajar la guardia.

Esto sucederá cuando la venida de nuestro glorioso salvador San Francisco. Un revolucionario mayor que aquel gran subversor que fue Jesucristo, con una mente tan poderosa y enigmática que resulta inclasificable. ¿Inclasificable? Scheler hará por nosotros el intento:

¿Como concebirlo psicológicamente? Se trata de un singular encuentro de "eros" y "agape" [...] en un alma prístinamente santa y genial; finalmente, de una forma de compenetración tan total de ambos, que representa el mayor y más sublime ejemplo de simultáneas "espiritualización de la vida" y "vivificación del espíritu" que ha llegado a mi conocimiento. Nunca más ha vuelto a alcanzarse en la historia de occidente una forma de las potencias simpáticas del alma como la que existió en San Francisco. Nunca más tampoco la unidad y rotundidad de su simultánea repercusión en la religión, la erótica, la acción social, el arte y el conocimiento.

La originalidad de la ética evangélica

La ética de Jesús es la que más de cerca toca la perfección. Pero esta ética, ¿es original? ¿No había sido ya expuesta por otros pensadores en otras latitudes? Hubo, ciertamente, precursores; pero ya veremos, de la mano de Papini, que el ingrediente fundamental de la ética cristiana, el amor, nace con ella y con ella se desarrolla como potencia suprema. No es que antes de Jesús la gente no supiera amar, pero el rango, la jerarquía ontológica y el alcance universalista que Jesús le otorga al amor constituyen la originalidad y el auténtico avance de tal doctrina por encima de las anteriores.

La historia comienza en China:

Cuatro siglos antes de Cristo, un sabio de la China, Me-ti, escribió todo un libro, el "Kie-siang-nigai", para decir que los hombres deberían amarse. "El sabio que quiera mejorar el mundo puede mejorarlo sólo conociendo con certeza el origen de los desórdenes [...] ¿Por qué nacen los desórdenes? Nacen porque no se aman los unos a los otros. [...] Si se llegara al recíproco amor universal, los Estados no reñirían, las familias no serían turbadas, los ladrones desaparecerían, los príncipes, los súbditos, los padres y los hijos serían respetuosos, indulgentes y el mundo mejoraría".

Para Me-ti el amor --o, para traducir mejor una benevolencia hecha de respeto y de indulgencia-- es la argamasa que debe tener más unidos a los ciudadanos con el Estado. Es un remedio contra los males de la convivencia: una panacea social.

"Paga las ofensas con la cortesía", sugiere tímidamente el misterioso Lao-Tsé. Pero la cortesía es prudencia o mansedumbre, mas no es amor.

Ni Me-ti ni Lao-Tsé elevaron sus prédicas hacia el sentimiento más puro existente sobre la tierra. Y otro chino renombrado de aquellos tiempos, el señor Confucio, si bien habló del amor, lo mutiló reduciéndolo a un selecto círculo:

El viejo Confucio enseñaba una doctrina que [...] consistía en la rectitud del corazón y el amar al prójimo como a nosotros mismos. Adviértase bien: al prójimo y no al lejano, al extraño, al enemigo. Como a nosotros mismos; y no más que a nosotros mismos. Confucio predicaba el amor filial y la benevolencia general, necesaria para la buena marcha de los reinos, pero no pensaba en condenar el odio. En los propios "Lun-yú", donde se leen las palabras de su discípulo Tseng-tse, encontramos estas otras, tomadas del más antiguo texto confuciano, el "Ta-hio": "Sólo el hombre justo y humano es capaz de amar y odiar a los hombres como conviene".

Si nos quedamos en esa misma época pero saltamos desde la China a la India, nos encontramos con el Buda, que si bien, a diferencia de los chinos, hizo una prédica encendida y omniabarcativa del amor, sólo lo veía como un medio y no como un fin en sí mismo:

Gautama recomendó el amor por los hombres, por todos los hombres, aun por los miserables y despreciados. Pero el mismo amor se debe tener por los animales, por los ínfimos entre los animales, por todos los seres vivientes. En el budismo el amor del hombre al hombre no es más que un ejercicio saludable para desarraigar totalmente el amor de sí mismo, el primero y más fuerte sostén de la existencia. Buda quiere suprimir el dolor; y para suprimir el dolor no encuentra otro medio mejor que sumergir las almas personales en el alma universal, en el nirvana, en la nada. El budista no ama al hermano por amor del hermano sino por amor de sí mismo, es decir, para apartar el dolor, para vencer el egoísmo, para encaminarse al aniquilamiento. Su amor universal es frío, interesado, egoísta: una forma de la indiferencia estoica tanto en presencia del dolor como de la alegría.

¿Y Zaratustra? No, no es referencia:

Zaratustra dejó una Ley a los iraníes. Esta ley manda a los devotos de Ahura Mazda que sean buenos con sus compañeros de fe: darán un vestido a los desnudos y no negarán el pan al trabajador hambriento. Estamos siempre en la caridad material para con aquellos que nos pertenecen y nos sirven y están próximos. De amor no se habla.

Ni tampoco los judíos:

Se ha dicho que Jesús no añadió nada a la Ley mosaica y que solamente ha repetido con mayor énfasis los viejos mandamientos. [...] "Y al extranjero no engañarás ni angustiarás, porque vosotros fuisteis también extranjeros en la tierra de Egipto" (Éxodo 22. 21). Es un principio: no hagas mal al extranjero, en recuerdo del tiempo en que tú también lo fuiste. Pero el extranjero que vive entre nosotros no es el enemigo y el no angustiarlo no significa ayudarlo. El Éxodo ordena que no se lo angustie. El Levítico es más generoso: "Si un extranjero habitase en tierra vuestra y fijare su demora entre vosotros, no lo zaheriréis. Como un natural de vosotros tendréis al extranjero que more entre vosotros, y lo amarás como a ti mismo (Levítico 19. 33-34). Siempre el extranjero, el extranjero que vive entre vosotros y se hace vuestro conciudadano y se convierte en uno de vosotros, amigo vuestro.

Leemos en el mismo libro: "No busques la venganza ni te acuerdes de las injurias de tus conciudadanos" (19. 18). Es otro paso adelante no hacer mal a quien te ofende con tal de que sea de tu nación. Hemos llegado si no al perdón, al olvido generoso aunque reservado para los próximos solamente.

"Amarás al amigo como a ti mismo" (Ibíd.). Al amigo, es decir, al prójimo, al conciudadano que es hermano tuyo de raza, el que puede ayudarte. Pero ¿y al enemigo? Hay algo también para el enemigo: "Si encontrares buey o asno perdido de tu enemigo, vuélveselo a llevar" (Éxodo 23. 4). [...] ¡Oh gran bondad de los antiguos judíos! ¡Sería tan dulce hacer huir más lejos al jumento para que el patrón tuviera más trabajo en dar con él! [...]. Pero el corazón del viejo Hebreo no está empedernido hasta el extremo. En aquellos lugares y en aquellos tiempos el asno era un animal harto preciso. No se vivía sin tener al menos una burra en el establo. Y cada uno tenía una burra; el amigo y el enemigo; hoy escapó la tuya, mañana puede escapar la mía. No nos venguemos en las bestias, aun en el caso en que el patrón sea una bestia. [...]

Es demasiado poco. El viejo Hebreo ya ha hecho un tremendo esfuerzo sobre sí mismo cuidando de la bestia de su enemigo. Pero los Salmos, en compensación, resuenan a cada instante de improperios contra los enemigos y de invocaciones violentas al Señor para que los persiga y aniquile. [...] Sólo en los tardíos Proverbios encontramos alguna palabra precursora de las de Jesús: "No digas: Yo me vengaré; espera al Señor, y él te salvará" (Proverbios 20. 22). El enemigo debe recibir su castigo, pero de manos más poderosas que las tuyas. Sin embargo, el anónimo moralista llega hasta la caridad: "Si tu enemigo tuviere hambre, dale de comer pan, si tuviere sed, dale a beber agua" (Proverbios 25. 21). Hay un progreso, la misericordia no termina en el buey, sino que llega también al patrón. Pero de esas tímidas máximas, escondidas en un ángulo de las Escrituras, no podrán por cierto brotar las maravillas de amor del sermón de la montaña.

Sin embargo fue un judío, Hillel el Viejo, el inventor o descubridor de la famosa regla de oro cristiana:

... Este célebre fariseo vivió poco antes de Jesús y enseñaba, dicen, lo mismo que después enseñó Jesús. Era un judío liberal, un fariseo razonable, un rabino inteligente; pero no cristiano. ¿Por qué? Ha dicho, sí, estas palabras: "No hagas a los otros lo que a ti no te gusta: esta es toda la ley, y lo demás son comentarios". Son bellas palabras en boca de un maestro de la antigua ley, pero ¡cuán distantes todavía de las del subversor de la antigua ley! El precepto es negativo: no hagas. No dice: haz bien a quien te hace mal. Pero sí: no hagas a los otros (y estos otros son seguramente los compañeros, los conciudadanos, los familiares, los amigos) lo que tú estimarías como mal. Es una blanda prohibición de dañar --no un precepto absoluto de amar--.

Y a pocos años de la llegada de Jesús, un nuevo judío vio de cerca al amor... pero sólo con el intelecto:

También Filón, hebreo alejandrino, metafísico y platonizante, unos veinte años más viejo que Jesús, ha dejado un tratadito sobre el amor de los hombres. Pero Filón, con todo su talento y con todas sus especulaciones místicas y mesiánicas, es siempre, como Hillel, un teórico, un hombre de pluma, de tintero, de estudio, de libros, de sistemas, de conceptos, de abstracciones, de clasificaciones. [...] Ha hablado del amor más que Jesús, pero no ha sabido decir --y no lo habría sabido comprender-- lo que Cristo dijo a sus ignorantes amigos en la Montaña.

No existió, pues, ni en la China ni en la india ni en Judea ningún profeta del amor universalista que pueda parangonarse con Jesús. ¿Habrá existido en Grecia?

Uno más sabio que Ulises, el hijo de Sofronisco escultor, se planteó, entre otros muchos, también el problema de cómo contenerse en un justo medio con relación a los enemigos. [...] el Sócrates de Platón no acepta la opinión corriente. "No se debe --dice a Critón--, devolver a nadie injusticia por injusticia, mal por mal, cualquiera que sea la injuria que hayas recibido" [Critón, 49]. Y lo mismo afirma en la República, añadiendo en su apoyo que los malos no se hacen mejores por la venganza. Pero lo que domina en la cabeza de Sócrates es el pensamiento de la justicia, no el sentimiento del amor. En ningún caso el hombre justo debe hacer el mal; pero entendámonos; por respeto a sí mismo, no por afecto al enemigo. El malo debe castigarse a sí mismo; de lo contrario, después de muerto, lo castigarán los jueces infernales. El discípulo de Platón, Aristóteles, volverá tranquilamente a la vieja idea. "El no resentirse de las ofensas --dirá en la Ética nicomaquea-- es propio de hombre cobarde y esclavo".

No, no es tampoco Grecia la cuna del cristianismo bien entendido. ¿Será Roma?

Los que refutan a Cristo, para hacer creer que el cristianismo existía antes de Cristo le han encontrado a Jesús un rival también en Roma, en los propios palacios del César: Séneca. Séneca el director de conciencia de los jóvenes señores del mundo elegante en el estoicismo reformado, el aristocrático abstracto que nunca se conmueve en presencia de las penas de los humildes, el propietario que desprecia las riquezas pero las tiene bien agarradas, que afirma la igualdad entre los libres y los esclavos y se sirve de esclavos, el ingenioso anatomista de casos de escrúpulos, de males, de vicios efectivos y virtudes soñadas, [...] habría sido, sin saberlo, cristiano en los mismos años de la vida de Cristo. Porque huroneando en sus demasiadas obras [...] han hallado que "el sabio nunca se venga, sino que olvida las ofensas", y que "para imitar a los dioses es menester hacer bien hasta a los ingratos, porque el sol brilla también por encima de los malos y el mar soporta también a los corsarios"; y hasta que "es necesario socorrer a los enemigos con mano amiga". Pero "el olvido" del filósofo no es el perdón y el "socorro" puede ser beneficencia, pero no es amor. Un soberbio, el estoico, el fariseo, el filósofo orgulloso de su filosofía, el justo satisfecho de su justicia, pueden despreciar las ofensas de los pequeños, las dentelladas de los adversarios, y pueden también dignarse por ostentación de magnanimidad y para granjearse la admiración de los pueblos, brindar un pan al enemigo hambriento para humillarlo más duramente desde la elevación de su perfección. Pero ese pan fue cocido con la levadura de la vanidad y aquella mano amiga no habría sabido enjugar una lágrima ni limpiar una herida.

La conclusión de Papini, límpida y vivificante como muchas de sus conclusiones --mientras se mantiene sobrio de rencores, no así cuando concluye en estado de ebriedad--, la conclusión de Papini es que el Amor, amor con mayúscula, nace con Jesús y por Jesús se disipará por todo el orbe:

El mundo antiguo no conoce el Amor. Conoce la pasión por la mujer, la amistad por el amigo, la justicia para el ciudadano, la hospitalidad para el forastero. Pero no conoce el Amor. Zeus protege a los peregrinos, a los extranjeros; a quien golpee la puerta del griego no le será negado un trozo de carne, un jarro de vino y el lecho. Los pobres serán albergados, los enfermos serán asistidos, los que lloran serán consolados con bellas palabras. Pero los antiguos no conocerán el Amor, el amor que sufre y se abandona, el amor por todos aquellos que sufren y son abandonados, el amor por la gente baja, por la gente pobre, por los desechados, pisoteados, maldecidos, abandonados; el amor por todos que no distingue entre ciudadano y extranjero, entre hermoso y feo, entre delincuente y filósofo, entre hermano y enemigo. [...] en el mundo más noble y heroico de la antigüedad no hay sitio para el amor que destruye al odio y ocupa el lugar del odio; para el amor más fuerte que la fuerza del odio, más ardiente, más implacable, más fiel; para el amor que no es olvido del mal sino amor del mal --porque el mal es una desventura para el que lo hace más que para nosotros--, no hay sitio para el amor a los enemigos.

De este amor nadie habló antes de Jesús: ninguno de aquellos que hablaron del amor. No se conoció este amor hasta que no se hubo oído el sermón de la montaña.

Es la grandeza y la novedad de Jesús: su novedad más grande, su grandeza eternamente nueva, nueva también para nosotros, porque no comprendida, no imitada, no obedecida, inacabablemente eterna como la verdad (Giovanni Papini, Historia de Cristo, cap. 25).

René Descartes, muerto de frío

Cito párrafos de un libro de Richard Watson:

Descartes era una especie de maniático de la salud. Explicó a su amigo Guez de Balzac que, aparte de tener un aire malo, Italia era demasiado tórrida. Holanda era fría, pero en un clima frío siempre podemos entibiarnos ante una estufa. En un clima tórrido, en cambio, no hay manera de refrescarse (Descartes, p. 40).

Este maniático de la salud no entendió bien que suele ser mucho más perjudicial el frío que el calor y se dirigió, en 1649, en vez de a Italia, a Suecia, invitado por la reina Cristina, una de las monarcas más poderosas de aquel entonces. "Lo halagaba --dice Watson-- la idea de ser filósofo de una reina". Pero a los pocos meses, en pleno invierno sueco, falleció víctima de una neumonía. Descartes, que tenía la esperanza de vivir hasta los cien años, apenas llegó a los cincuenta y tres; "Cristina comentó, con marcada ironía, que el gran matemático había errado el cálculo por casi cincuenta años" (ibíd., p. 40). Merece sin duda que Cristina se mofe de él, incluso después de muerto. Si hubiera elegido Italia, no digo que hasta los cien, pero seguramente hasta los ochenta habría llegado.

El joven Nietzsche y la moral cristiana

En mayo de 1865, el joven Friedrich Nietzsche --tenía a la sazón veinte años-- acertó a leer la Vida de Jesús de David Friedrich Strauss y, tal como a mí me ocurriera, comenzó a dudar del conjunto de dogmas que damos en llamar cristianismo. Su hermana, fervorosa creyente, trata de retrotraerlo al redil, anunciándole que los misterios del cristianismo son tan difíciles de creer precisamente porque son verdaderos, y cuanto más verdaderos, más será la fe requerida para aprehenderlos. A este llamado a la fe y a la credulidad irracional responde Nietzsche con estas palabras, que merecen --como muchas de las palabras que ha proferido este pensador-- pasar a la posteridad:

Creo poder admitir en parte tu máxima de que lo verdadero está siempre del lado de lo más difícil. Sin embargo, es muy difícil comprender que 2 por 2 no sean 4, y no por ser difícil resulta verdadero. Además, ¿es en realidad tan difícil aceptar sencillamente todo aquello en lo que ha sido uno educado, todo lo que poco a poco ha ido echando profundas raíces en nosotros, aquello que es tenido por verdadero en el ambiente familiar y en el de muchas personas excelentes, y que además consuela y eleva realmente a los hombres? Aceptar todo esto, ¿crees tú que es más difícil que emprender nuevos caminos en lucha contra el hábito, en medio de la inseguridad de marchar sólo presa de frecuentes vacilaciones del espíritu y hasta de la conciencia moral, desconsolado a veces, pero siempre vuelto al eterno fin de lo verdadero, lo bello y lo bueno? Lo que se desea ¿es acaso dar con aquella concepción del mundo, de Dios y de la redención, más cómoda para nosotros? Para el verdadero buscador, ¿no es el resultado de su búsqueda algo del todo indiferente? ¿Buscamos paz, tranquilidad y dicha? No; buscamos sólo la verdad, aunque ésta fuese repulsiva y horrible. Una última pregunta: Si desde la infancia hubiéramos creído que toda salud espiritual nos venía de otro que no fuera Jesús, de Mahoma, por ejemplo, ¿no es seguro que habríamos sido partícipes de las mismas gracias? Sólo la fe salva --no lo objetivo que se oculte tras una creencia [...]. Toda verdadera fe es siempre infalible; da lo que el creyente espera encontrar en ella [...]. Aquí se separan los caminos de los hombres: ¿quieres paz espiritual y felicidad?, cree; ¿quieres ser un apóstol de la verdad?, entonces busca (carta fechada en Bonn el 11 de junio de 1865, citada por Carlos Astrada en Nietzsche y la crisis del irracionalismo, pp. 18-9).

Este discurso me halaga por su proximidad con el mío, pero ¿no podría suceder que el apóstol de la verdad, en su marcha solitaria y vacilante, se topase con una verdad de fe, con una verdad que no pueda demostrar y que sin embargo sienta muy dentro suyo como verdadera? El cristianismo, tomado en bloque, y tomado sobre todo en su sentido metafísico, podría resultar desdeñable como conjunto doctrinario, pero la ética cristiana, o más precisamente la ética que se desgaja del sermón de la montaña, no creo que a mí me parezca verdadera por el hecho de haberla "mamado" en mi ambiente familiar y en mi sociedad, porque está claro que ni mi familia ni mi sociedad aprueban estas máximas ni mucho menos se rigen por ellas. Yo buscaba la ética perfecta, o la que más se acercase a la perfección, y la encontré dentro del sermón de la montaña. Si la encontré por fe o por razón, no es algo que deba preocuparme demasiado. Y la objeción, aplastante como pocas, de que si el cristianismo fuese verdadero quienes naciesen en territorio musulmán o budista deberían ser también cristianos y no budistas o musulmanes, queda sin efecto en lo que hace al nudo de la ética cristiana, que es común para los santos de aquellas regiones y los de cualquier rincón del universo. No es ética cristiana, es ética; cada cual después le agrega el adjetivo que le pluguiere.

Pero Nietzsche, incansable buscador de verdades, fue traicionado por su temperamento colérico, por su falta de amor, y no acertó a tamizar el cristianismo para extraer de él las pepitas de oro escondidas en el barro. Había que trabajar para encontrar estas pepitas, lo que significa, filosóficamente hablando, que había que volverse de cara hacia la bondad o hacia el comportamiento virtuoso, que son los únicos tamices confiables, y Federico no supo dar ese paso decisivo, pese a haber estado muy cerca de hacerlo[1].

Y esto me lleva al siguiente sinceramiento: Esta lucha interior que he iniciado en estos últimos días y de la que no sé si saldré con bien, esta guerra que le he declarado a la lujuria no ha tenido como fundamento teórico el perfeccionamiento de mi ser, sino la búsqueda de la verdad. En efecto, yo entiendo que la buena conducta conduce al buen discurrir y al buen intuir; que si me porto bien --sea este buen comportamiento resultado del fariseísmo, sea consecuencia del acicate propio de los grandes valores--, seré como un imán atrayendo hacia sí mismo las verdades, y verdades proporcionalmente tan trascendentes como trascendente sea mi buen comportamiento. Es, pues, este deseo de perfectibilidad interesado, o sea, racional. O mejor dicho, es al menos en parte, racional. Hay un motivo egoísta en este mi deseo de comportarme bien, pero no descarto que haya también algún valor apoyando logísticamente la contienda. Y este intento de sobrepujar con mi razón a un instinto desmadrado me parece que nacerá muerto, que se transformará rápidamente en intentona, si es que los valores no se hacen presentes y lo consolidan. Pero lo que yo siento --tengo que decirlo-- es que todo este sacrificio que, al menos por el momento, estoy sobrellevando sin demasiado pesar (apenas van cinco días de abstinencia), es un sacrificio que me conviene, o que me convendrá en el futuro: mi móvil es el egoísmo. Si este punto de vista resulta ser erróneo y lo que en verdad me impulsa es la pureza sexual o la continencia por sí mismas, bienvenido sea. Mas no creo haber llegado tan lejos.

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[1] Ver a este respecto mis anotaciones del 7/6/9.

La mujer varonil

Cultivar en las mujeres las cualidades del hombre y descuidar las que les son esencialmente propias, me parece claramente laborar en su detrimento. [...] No es agradable ver a una mujer dividida en dos como una avispa; choca a la mirada y hace sufrir a la imaginación.

Jean-Jacques Rousseau, Emilio o la educación

Ha pasado el día internacional de la mujer. Pero ¿qué es lo que quieren reivindicar las mujeres? Si quieren obtener los mismos derechos políticos, sociales y económicos que los hombres, las apoyo incondicionalmente; si quieren parecerse cada vez más a los hombres en su formación cultural, en su modo de trabajo y en sus ansias expansivas, ¡vuelvan por donde vinieron, señoras y señoritas!

Leo a Otto Weininger: "La necesidad de liberación y equiparación con los hombres sólo se manifiesta en las mujeres varoniles, [...] la mujer como tal no siente la menor necesidad de emanciparse" (Sexo y carácter, primera parte, cap. VI). Según Weininger, todos los hombres tenemos algo de feminidad y todas las mujeres algo de masculinidad, y es de las mujeres más masculinas de donde surgen esos ideales "feministas", porque no es la mujer sino el macho que llevan dentro quien pugna por liberarse. Así, "las mujeres que piden la emancipación por cierta necesidad interna inducen a las restantes la tendencia a adquirir una cultura", y entonces, queriendo imitar a estos híbridos y emprendedores referentes, "surge la moda del estudio entre las mujeres y se fomenta una agitación risible que las lleva creer en una actitud que de ordinario no es otra cosa que un medio de defensa". No hay que poner "ningún obstáculo en el camino de aquellas mujeres cuyas verdaderas necesidades psíquicas [...] las impulsara hacia las ocupaciones masculinas, es decir, de las mujeres con rasgos masculinos", pero debería evitarse, para salvaguardar la salud mental de aquellas mujeres bien femeninas, debería evitarse la epidemia por contagio imitativo que Weininger, hace cien años, ya vislumbraba y que hoy se ha convertido en pandemia, por no decir en endemia. En definitiva, "no es la mujer genuina la que aspira a la emancipación, sino que este movimiento se debe a las mujeres masculinas que interpretan mal su propia naturaleza, y no reconocen los motivos de su acción cuando creen hablar en nombre de la mujer".

Sin embargo, Weininger no cree que tal perturbación social se vuelva endémica. Ha habido, dice, otros movimientos similares en el pasado, uno en el siglo X y otro en los siglos XV y XVI, y ambos perecieron sin dejar secuelas. Sospecha que nos ha tocado vivir dentro de un período evolutivo similar a esos, caracterizado por "un mínimo de gonocorismo" entre los humanos más civilizados. Hoy abundan más que nunca los hombres afeminados, y en compensación también abundan los marimachos, responsables éstos de la expansión del fenómeno tratado. Sorprende leer que a principios del siglo pasado ya se insinuaba el ideal de la mujer alta, esquelética y sin tetas ni culo que ahora es moneda corriente en los desfiles fayon. Según Weininger, el hecho de que un ideal así se imponga es un claro indicio de que los hombres están afeminándose. Sólo a un homosexual bien marica, asumido o no, puede gustarle la mujer tabla. Pero esto pasará. "Entre los animales se ha observado frecuentemente la periodicidad de fenómenos semejantes", es decir, de períodos en los que las formas intersexuales aumentan desmedidamente; luego todo vuelve a estabilizarse. Extrapolar este fenómeno al género humano es intelectualmente arriesgado y Weininger no lo hace, sólo insinúa que tal vez, con alguna probabilidad, esté ocurriendo algo tangencialmente parecido en los países más desarrollados. Esto me huele a embrionaria sociobiología, y a mí el aroma de la sociobiología me fascina. Además, ya he conversado lo suficiente en estos últimos años con innumerables hombres afeminados como para dudar del innegable componente genético que la homosexualidad posee (al menos la homosexualidad pasiva).

La mujer de hoy se queja de que ya no hay hombres. Los hombres están, pero están esperando que la mujer deje de jugar a ser hombre. Entre una mujer que se comporta como hombre y un hombre que se comporta como mujer, algunos prefieren a este último. Un travesti suele ser más femenino, y por ende más sensual, que una taxista.

La filosofía universitaria según Schopenhauer

Ingenios sórdidos y mercenarios, poco o nada solícitos con relación a la verdad, se contentan con saber según sea estimado comúnmente el saber, poco amigos de la verdadera sabiduría, ansiosos de fama y su reputación, ávidos de aparentar, poco preocupados de ser.

Giordano Bruno, Del infinito, universo y mundo

Lo primero que hago, luego de que los dos gruesos volúmenes de los Parerga y Paralipomena de Schopenhauer cayeran en mis manos (o mejor dicho en mi computadora, puesto que son ediciones virtuales), lo primero que hago es leer el ensayo titulado "Sobre la filosofía de la Universidad" que hace rato venía buscando infructuosamente, porque sé que Schopenhauer es de mi grupo, del grupo de los que entendemos que no es correcto lucrar con la filosofía, entre otras aberraciones más o menos importantes que cometen la mayoría de los profesores de filosofía universitarios. Y me doy de inmediato a la tarea de citar los pasajes que considero más relevantes; por ejemplo este, con el que me siento plenamente identificado, siendo como soy --o como era-- un ratón de biblioteca:

Los que se aman y han nacido el uno para el otro se encuentran fácilmente: las almas afines se saludan ya de lejos. En efecto, a un individuo tal le estimulará más poderosa y eficazmente cualquier libro de un filósofo auténtico que caiga en sus manos de lo que pueda hacerlo la exposición de un filósofo de cátedra (Parerga y Paralipomena, tomo I, 149[1]).

Nuestra sana curiosidad, nuestros ojos ávidos de saber, serán siempre mejores guías que los profesores. Dice también a continuación que "en los institutos se debería leer aplicadamente a Platón, que es el más eficaz medio de estimular el espíritu filosófico", algo que también suscribo, pues a mí me ha sucedido exactamente así. Leer los diálogos platónicos y enamorarme de la filosofía ha sido en mí todo un mismo proceso.

No duda Schopenhauer de que la filosofía universitaria tenga sus ventajas, pero entiende que éstas son superadas

por el perjuicio que ocasiona la filosofía como profesión a la filosofía como libre investigación de la verdad, o la filosofía por encargo del gobierno a la filosofía por encargo de la naturaleza y la humanidad (149).

Tal filosofía por encargo era dirigida, en el siglo XIX, por la Iglesia:

Mientras se mantenga la Iglesia solo se podrá enseñar en las universidades una filosofía de esa clase que, concebida con continua atención a la religión nacional, en lo esencial corra paralela a esta; y por lo tanto —en todo caso con figura enrevesada, extrañamente adornada y así difícil de comprender— en el fondo y en lo principal no sea más que una paráfrasis y apología de la religión nacional (150-1).

Hoy en día esta crítica no corresponde o corresponde poco, puesto que los contenidos universitarios, a excepción de las universidades que dependen de la Iglesia, no son interceptados en forma directa por ella. Pero no por eso cae el comentario de Schopenhauer en saco roto; otras fuerzas ideológicas han llegado en el siglo XX para remplazar aquella influencia: la corriente posmoderna en Europa continental y la analítica del lenguaje en Inglaterra y los Estados Unidos. El dogma cambia, la orientación unívoca permanece.

Un nuevo palo para los profesores a sueldo:

Por lo regular, que sea posible un ahínco tan verdadero y puro en la filosofía ningún hombre puede soñarlo menos que un docente de la misma; al igual que el Papa suele ser el cristiano más incrédulo. Por eso es sumamente infrecuente que un auténtico filósofo haya sido a la vez un docente de la filosofía (151).

Dice "sumamente infrecuente", pero no imposible. Una de las magnas excepciones a esta regla es, para Schopenhauer, Immanuel Kant.

En la época en que Schopenhauer escribía la filosofía universitaria alemana respondía, además de al interés de la Iglesia ya mencionado, también al interés del Estado. Y el mayor apologista del Estado alemán (e, indirectamente, también de la Iglesia alemana según Schopenhauer) era Hegel:

A quien [...] le quede aún alguna duda acerca del espíritu y finalidad de la filosofía universitaria, que contemple el destino de la pseudofilosofía hegeliana. ¿Acaso le ha perjudicado que su pensamiento fundamental fuera la ocurrencia más absurda, un mundo establecido en la cabeza, una bufonada filosófica, que su contenido fuera la más estéril y vacía palabrería que jamás haya satisfecho a las cabezas huecas, y que su exposición en las obras del propio autor sea el galimatías más enojoso y disparatado, y hasta recuerde los delirios de los manicomios? ¡Oh, no, ni en lo mínimo! Antes bien, durante veinte años ha prosperado y se ha hecho lucrativa como la más brillante filosofía de cátedra que alguna vez devengó sueldos y honorarios, y de hecho se ha proclamado en toda Alemania, a través de cientos de libros, como la cumbre de la sabiduría humana finalmente alcanzada (154-5).

Oír cantar a los roncos o ver bailar a los paralíticos es penoso; pero oír a una mente limitada filosofando es insoportable. Para ocultar la carencia de pensamientos reales algunos se montan un imponente aparato de largas palabras compuestas, intrincadas retóricas, periodos interminables, expresiones nuevas e inauditas, todo lo cual junto presenta una jerga todo lo difícil que sea posible y que suene erudita. Sin embargo, con todo eso no dicen nada: uno no recibe ningún pensamiento, no siente incrementado su conocimiento sino que ha de suspirar: «el traqueteo del molino lo oigo, pero no veo la harina»; o también se ve con demasiada claridad qué pobres, vulgares, triviales y burdas opiniones se esconden tras la grandilocuente ampulosidad (169).

Casi todos los jóvenes contemporáneos están tan infectados de hegelianismo como de sífilis; y así como este mal envenena todos los humores, aquel ha echado a perder todas sus capacidades espirituales; de ahí que hoy en día los eruditos más jóvenes sean en su mayoría incapaces de ningún pensamiento sano ni de ninguna expresión natural. En sus cabezas no existe un solo concepto de nada, no ya correcto, sino ni siquiera claro y definido: la confusa y vacía verborrea ha disuelto y confundido su capacidad de pensar (178).

Ya no existe (ni existirá ya nunca más, creo y espero), ni en Alemania ni en ningún otro país, una autoridad filosófica tan indiscutida como lo fue Hegel en su momento. Sin embargo, existen otras pequeñas autoridades, aquí y allá, no totalmente indiscutidas pero sí muy veneradas y a cuya veneración los profesores de filosofía en general contribuyen. Aquí en la Argentina por ejemplo (y creo que en toda Latinoamérica ocurre lo mismo), el gurú filosófico de moda es Nietzsche. Buena cantidad de profesores universitarios se arrodillan ante su altar, y la prosternación, en filosofía, nunca es aconsejable. Porque nadie acepta de buena gana que se destrone a su Dios; y entonces, cuando algún pensador se acerca con una buena nueva que contradice parcial o totalmente los designios de su antecesor, se trata por todos los medios de ocultarlo para que no interrumpa el sagrado ejercicio de la diaria genuflexión:

¡Oh, qué será de ti, mi pobre Juan del desierto, cuando, como es de esperar, lo que tú ofreces no esté concebido conforme a la tácita convención de los señores de la filosofía lucrativa! Te verán como a uno que no ha comprendido el espíritu del juego y amenaza así con estropeárselo a todos; por lo tanto, como su enemigo y adversario común. Aunque lo que tú trajeras fuera la mayor obra maestra del espíritu humano, nunca podría caer en gracia a sus ojos. Pues no estaría concebido ad normam conventionis y por lo tanto no sería de tal clase que pudieran convertirlo en objeto de su exposición de cátedra para también vivir de ello (159).

Sí, vivir de ello, vivir de la filosofía, eso es lo que realmente molesta, pues "las más altas aspiraciones del espíritu humano nunca son compatibles con el lucro: su noble naturaleza no se puede amalgamar con él" (167). Estamos en presencia de "la antigua lucha de los que viven para un asunto con los que viven de él" (160). No se puede amar a Dios y a las riquezas, decía Jesús; análogamente, nosotros decimos que si se vive para la filosofía no se puede vivir de la filosofía (y viceversa).

Dios y las riquezas se oponen; la verdad y el mundo, también:

¿Cómo podría el que busca un honrado sustento para sí, su mujer e hijos, consagrarse al mismo tiempo a la verdad? Una verdad que en todas las épocas ha sido una peligrosa compañera, un huésped mal recibido en todas partes, —y que, probablemente, por eso se la representa desnuda, porque no lleva nada consigo, no tiene nada que repartir sino que quiere ser buscada solo por sí misma. A dos señores tan distintos como el mundo [Welt] y la verdad [Wahrheit], que no tienen nada en común más que las iniciales, no se les puede servir al mismo tiempo: el intento conduce a la hipocresía, al disimulo, a la doblez (163-4).

 Por eso es que

 desde siempre muy pocos filósofos han sido profesores de filosofía y, proporcionalmente, aún menos profesores de filosofía han sido filósofos; por eso se podría decir que, así como los cuerpos idioeléctricos no son conductores de la electricidad, tampoco los filósofos son profesores de filosofía (161).

¿Por qué? Porque el filósofo escapa de la vanidad, mientras que al profesor de filosofía, en la mayoría de los casos, la vanidad es lo que lo mueve a dictar cátedra:

Casi nada obstaculiza más el logro real de conocimientos fundados o profundos, es decir, llegar a ser verdaderamente sabio, que la continua necesidad de parecerlo, el alarde de aparentes conocimientos ante los discípulos ávidos de aprender y el hecho de tener siempre una respuesta preparada para todas las preguntas imaginables (161).

El motivo por el cual Immanuel Kant escapó a este destino, digo, el de no poder ser filósofo siendo profesor, radicó en que "muy sabiamente, mantuvo separados en lo posible el filósofo y el profesor, al no exponer en su cátedra su propia teoría" (162). Y es claro que "la filosofía de Kant habría sido más grandiosa, resuelta, pura y hermosa si no hubiera estado revestida de aquel carácter profesoral" (162). Me permito aquí discrepar con Schopenhauer, y es que no creo que Kant haya sido un filósofo en el sentido en que yo defino esta palabra. Pensador filosófico sí, y de los más insignes, pero no filósofo.

Define Schopenhauer al verdadero filósofo (por ejemplo Platón, Aristóteles, Descartes, Hume, Malebranche, Locke, Spinoza y Kant, según su opinión) como aquel que piensa para sí mismo, en contraposición al profesor, que piensa para otros. Cito el párrafo en su contexto; es un poco extenso, pero de gran vuelo intelectual y poético:

La primera condición de los logros reales y auténticos en la filosofía, como en la poesía y las bellas artes, es una tendencia anómala que, contra la regla de la naturaleza humana, en lugar del afán subjetivo por el bienestar de la propia persona establece uno totalmente objetivo dirigido a una producción ajena a la persona y que, precisamente por eso, con gran acierto es denominado excéntrico y de vez en cuando es también caricaturizado como quijotesco. [...] Tal orientación espiritual es, desde luego, una anomalía sumamente infrecuente pero, precisamente por eso, sus frutos redundan en beneficio de la humanidad en el curso del tiempo; porque, afortunadamente, son de una especie que se puede conservar. Más en concreto: los pensadores se pueden dividir entre los que piensan para sí mismos y los que piensan para otros: estos son la regla; aquellos, la excepción. Los primeros son, por lo tanto, pensadores autónomos por partida doble y egoístas en el más noble sentido de la palabra: solo de ellos recibe enseñanza el mundo. Pues solo la luz que uno mismo se ha encendido ilumina después a los demás; de modo que lo que dice Séneca en sentido moral: "Es preciso que vivas para otro si quieres vivir para ti mismo", vale de él a la inversa en sentido intelectual: "Es preciso que pienses para ti si quieres haber pensado para todos" (162-3).

Reporta el profesor de filosofía cierta utilidad, pero los perjuicios que acarrea a los alumnos pesan más en la balanza, y

hasta me inclino cada vez más a opinar que sería más provechoso para la filosofía que dejara de ser un oficio y no volviera a aparecer en la vida civil representada por profesores. Es una planta que, como la rosa de los Alpes y las flores de los despeñaderos, solo crece al aire libre de la montaña y, por el contrario, degenera con los cuidados artificiales (167).

El profesor universitario, lo sepa o no lo sepa su conciencia ordinaria, ha perdido, debido a las fuerzas externas que operan sobre su pensamiento, la imparcialidad propia del librepensador, y

para rendir tributo incondicional a la verdad, para filosofar realmente, a las muchas condiciones se añade inexcusablemente la de ser independiente y no conocer ningún señor [...]. Al menos, la mayoría de aquellos que produjeron algo grande en la filosofía se hallaron en ese caso. Spinoza fue tan claramente consciente del tema, que precisamente por ello rehusó la plaza de profesor que le ofrecieron (206).

Protestan los catedráticos afirmando que si no se cobrase dinero por impartir conocimientos, la filosofía sería enseñada, y los libros de filosofía escritos, solamente por personas económicamente acomodadas, como era el caso del propio Schopenhauer. Sin embargo, "el auténtico filósofo es por naturaleza un ser frugal y no necesita mucho para vivir con independencia" (207); este filósofo austero podría obsequiar sus conocimientos gratuitamente y luego mendigar su sustento diario, tal como lo hacía Sócrates, o tener otra actividad remunerativa paralela y escribir sus libros sin intención de lucro, tal como lo hacía Spinoza. No hay, pues, excusas honorables que le permitan al pensador filosófico lucrar alegremente con sus conocimientos:

Yo sería partidario de que la filosofía dejara de ser una profesión: el carácter sublime de su afán no es compatible con eso, como lo supieron ya los antiguos. No es en absoluto necesario que en cada universidad se mantengan unos cuantos charlatanes triviales para quitar a los jóvenes de por vida las ganas de toda filosofía (207).

Y cita en su apoyo a Voltaire:

Las personas letradas que mayor servicio han prestado al escaso número de seres pensantes repartidos por el mundo son los eruditos aislados, los verdaderos sabios, encerrados en sus gabinetes, que no han argumentado en las bancas de la universidad ni han dicho cosas en mitad de las academias: y esos han sido casi siempre perseguidos (Diccionario filosófico, artículo "letras, gentes de letras").

Concluye Schopenhauer que

toda ayuda que se ofrece a la filosofía desde fuera es por naturaleza sospechosa. Pues el interés de aquella es de clase demasiado elevada como para que pudiera entablar una franca relación con este mundo de bajos sentimientos. En cambio, ella tiene su propio norte que nunca se oculta. Por eso, dejémosla en libertad sin ayudas pero también sin obstáculos; y no demos al serio peregrino consagrado y dotado por la naturaleza, en su camino al elevado templo de la verdad, un compañero al que en realidad no le importa más que un buen alojamiento y una buena cena: pues es de preocupar que, a fin de desviarse en dirección a estos, ponga a aquel un obstáculo en el camino (208).

Esto no significa que tengan que cerrar las universidades. Lo ideal sería que se siguiese dictando cátedra, pero bajo los siguientes lineamientos:

Teniendo en cuenta únicamente el interés de la filosofía, considero deseable que toda la enseñanza de esta en las universidades se limite estrictamente a la exposición de la lógica en cuanto ciencia cerrada y estrictamente demostrable, y a una historia de la filosofía desde Tales hasta Kant, que se explique completamente succincte y se curse en un semestre, a fin de que, debido a su brevedad y carácter sinóptico, deje el menor lugar posible a las opiniones propias del señor profesor y se presente simplemente como guía de un futuro estudio personal (208).

Así, los futuros pensadores egresarían prestamente de la universidad, y no saturados de dudosos conocimientos, sino ávidos de los esenciales a la naturaleza de un filósofo y munidos de las herramientas apropiadas para su disección. El autodidacta ya no disparataría tanto, y el profesor ganaría en humildad. ¿Que hay alumnos que necesitan más de un semestre para comprender la lógica y asimilar la historia de la filosofía? No, no los hay. Ese semestre constituirá un filtro que decantará a las personas que nacieron para la filosofía de aquellas otras que no están capacitadas para la empresa. No se puede pedir a la universidad que forme como filósofo a una persona que no tiene pasta para ello. El objetivo actual de la universidad --cuyo deseo es que desborden las aulas-- es propagandear la tabula rasa y afirmar con toda soltura que cualquiera puede llegar a ser un buen filósofo si estudia, se lo propone con convicción y sus profesores lo auxilian. ¡Craso error! No se puede sacar aceite de las piedras. Muchos son llamados, pero pocos son escogidos.

Los señores tienen, desde luego, buenas razones para atribuir lo máximo posible a la educación y la instrucción; e incluso, como realmente hacen algunos, para negar por completo los talentos innatos y atrincherarse por todos los medios contra la verdad de que todo depende de cómo uno haya salido de las manos de la naturaleza, qué padre le ha engendrado y qué madre lo ha concebido, y hasta a qué hora; por eso uno no escribirá ninguna Ilíada si ha tenido por madre una gansa y por padre un pasmarote; tampoco aunque estudie en seis universidades. Sin embargo, no es de otro modo: la naturaleza es aristocrática (209).

Siempre se ha dicho, y creo que con justa razón en la mayoría de los casos, que los críticos literarios son escritores frustrados, escritores sin talento. Resta decir ahora que los profesores de filosofía suelen ser filósofos frustrados, personas que creían poder llegar a comprender el entramado del mundo de manera más o menos competente y, al no darles la cabeza para tanto, se han tragado como pudieron los seis años de la licenciatura y se han conformado con ser profesores, vale decir, críticos filosóficos. El que nace para pito...

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[1] La numeración corresponde a la nomenclatura erudita de los Parerga y Paralipomena.