Kant y el progreso espiritual

Se preguntaba Kant, sobre el final de su vida y a tono con el espíritu de la modernidad, si el género humano, bajo el aspecto moral, progresaba continuamente. La experiencia le ofrecía datos inciertos y ambiguos, y en su sentir continuaría de ese modo a menos de poder mostrarse un hecho que atestiguase la existencia en la naturaleza humana de una disposición moral, de una propensión hacia el bien. Este hecho creyó encontrarlo Kant en el entusiasmo general provocado en toda Europa por la Revolución Francesa:

Esta revolución de un pueblo lleno de espíritu, que estamos presenciando en nuestros días, puede triunfar o fracasar, puede acumular tal cantidad de miseria y de crueldad que un hombre honrado, si tuviera la posibilidad de llevarla a cabo una segunda vez con éxito, jamás se decidiría a repetir un experimento tan costoso, y, sin embargo, esta revolución, digo yo, encuentra en el ánimo de todos los espectadores (que no están complicados en el juego) una participación de su deseo rayana en el entusiasmo [enthusiasmus], cuya manifestación, que lleva aparejado un riesgo, no puede reconocer otra causa que una disposición moral del género humano (Immanuel Kant, “Si el género humano se halla en progreso constante hacia mejor” (1798), incluido en Filosofía de la historia, pp. 105-6).

Yo coincido con Kant, y con la modernidad en general, en que la moral de los pueblos y de los individuos progresa constantemente, en un sentido estadístico y en gráfico de serrucho, hacia el bien y hacia el amor, y hace unos años intenté demostrar este juicio de manera más o menos científica, fracasando en el intento pero no por ello abandonando la hipótesis (véase la entrada del 21/5/11). Ahora bien; el fenómeno que toma Kant para certificar esta evolución, y que considera un ejemplo de la disposición moral de la especie humana, es para mí más bien lo contrario: un ejemplo de la retrogradación, del regreso a la barbarie. Es verdad que, como dice aquel eslogan kantiano que tanto se ha popularizado, nada que valga la pena puede hacerse sin entusiasmo, y que a los revolucionarios franceses el entusiasmo les sobraba, pero con el solo entusiasmo no se construyen los acontecimientos que hacen progresar el universo de la ética. Hay entusiasmos y entusiasmos, y el de los revolucionarios franceses, si bien al principio fue un entusiasmo ingenuo, terminó por entusiasmar a Robespierre, a Napoleón y a tantos otros, con las consecuencias que ya conocemos. No, la Revolución Francesa no fue lo que Kant sospechaba sino lo contrario: una prueba de que aún existe en la naturaleza humana una disposición hacia la maldad y hacia el egoísmo[1].

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[1] "Si algo hemos aprendido desde entonces —comenta Alejandro Oliveros en alusión al anterior pasaje kantiano—, es a desconfiar de ese “pueblo lleno de espíritu”, cuyo entusiasmo termina convertido en apoyo sectario a los más oscuros intereses, como ocurrió en Rusia y Cuba y ahora sucede en Venezuela. Porque «el sueño de la razón, produce monstruos»” ("El juicio de Kant", artículo disponible en internet).

Pensamiento filosófico y pensamiento jurídico

En la filosofía de Kant, la teoría del derecho ocupa un lugar destacado. No ocurre lo mismo en la mayoría de los pensadores filosóficos, que tienden a reseñar lo jurídico para centrarse en otras cuestiones que suponen de mayor importancia. De esto se quejaba el sociólogo francés Gabriel Tarde:

De todos los dominios de la vida social, el Derecho es aquel en el cual la especulación filosófica se ha empleado menos en nuestros días. Se ha manifestado esta en la filología y la mitología comparadas, en política, en moral, en estética; pero los códigos le han producido miedo, y ha dejado el Derecho a los juristas, la mina a los mineros. ¿Se ha retirado, yo no sé por qué, ante los estudios especiales que la explotación de un nuevo filón haya exigido? ¿Habrá entre el espíritu jurídico y el espíritu filosófico alguna incompatibilidad natural? (Las transformaciones del Derecho, palabras iniciales).

Efectivamente, yo entiendo que existe una incompatibilidad natural entre el pensamiento filosófico y el jurídico, y el hecho de que Kant haya pretendido abarcar los dos frentes, habiendo sido tan fructífero en el primero y tan seco en el segundo, es una especie de confirmación de la idea de que al pensador filosófico, el universo leguleyo no le es de su incumbencia y que cuando quiere ingresar en él, derrapa. Por eso le comento a Gabriel Tarde que su temor no era infundado: no hay nadie más alejado del filósofo que el jurista. Si no lo sabía, sépalo ahora. Más vale tarde que nunca[1].

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[1] ¿Y por qué será que el filósofo y el jurista están en perpetuo conflicto? Porque el filósofo no puede ni debe aceptar la mentira ni la inmoralidad en general, y el jurista necesita de ambas. El Derecho, como dice Minor Salas, "es una profesión esencialmente inmoral. Por «esencialmente inmoral» quiero decir, tratando de ser lo menos ambiguo, que su ejercicio cotidiano en los foros judiciales, administrativos y privados conlleva, a pesar de la buena voluntad de quienes laboran allí, conductas que atentan contra algunos preceptos de la moral pública dominante. De no aceptarse –a veces de manera colectiva– esas pequeñas (o grandes) inmoralidades, entonces la práctica de la profesión se haría muy difícil y acaso hasta imposible" (Minor Salas, "¿Es el derecho una profesión inmoral?"; Doxa: Cuadernos de Filosofía del Derecho, Universidad de Alicante, núm. 30 (2007), pp. 581-601).

Kant y el castigo a los criminales

Sigo criticando conceptos vertidos por Immanuel Kant, en este caso relacionados con el derecho. “El malhechor —dijo— debe ser juzgado digno de castigo antes de que se haya pensado en sacar de su pena alguna utilidad para él o para sus conciudadanos”. Si el Estado o la sociedad se disolvieran, “debería ser previamente ejecutado hasta el último asesino que se encontrara en prisión, para que cada cual sufra lo que sus hechos merecen y la culpa de la sangre no pese sobre el pueblo que no ha exigido ese castigo” (La metafísica de las costumbres, p. 166). Estas declaraciones se oponen de plano tanto a la teoría correccional (la pena debe servir para corregir la conducta futura del encarcelado) como a la teoría de la intimidación (la pena debe servir como amenaza y aviso a los otros potenciales delincuentes). Es una reivindicación de la ley del talión, una justificación legal del instinto de venganza: “Considero el derecho del talión, en cuanto a la forma, como la única idea determinante a priori (no tomada de la experiencia [...]) como principio del derecho de castigar” (Kant, Principios metafísicos del derecho, conclusión). Ya Jesús había dicho que no se debe devolver mal por mal; Kant lo desestima y se queda con el Antiguo Testamento. Retrocede.

Distinta, muy distinta, es la opinión de otro moralista, del francés Jean-Marie Guyau. Según él, lo mejor que podemos hacer, tanto en favor del criminal como de la sociedad, es intervenir lo menos posible:

En el fondo, el deseo de ver castigado al «culpable» parte de un «natural bueno». Se explica, sobre todo, por la imposibilidad del hombre para permanecer inactivo, indiferente ante un mal cualquiera; desea intentar algo, tocar la llaga, ya sea para cerrarla o para aplicarle un revulsivo, y su inteligencia es seducida por esa simetría aparente que nos ofrece la proporcionalidad del mal moral y el mal físico. No sabe que es una de esas cosas que vale más no tocar. Los primeros que hicieron excavaciones en Italia, y que hallaron varias Venus con un brazo o una pierna de menos, experimentaron esa indignación que nosotros sentimos aún hoy ante una voluntad mal equilibrada: quisieron reparar el mal, colocar un brazo tomado de otra parte, añadir una pierna; hoy, más resignados y más tímidos, dejamos las obras maestras tal cual están, soberbiamente mutiladas; nuestra admiración hacia las más bellas obras se produce también con algún sufrimiento: pero preferimos más sufrir que profanar. Este sufrimiento ante un mal, ese sentimiento de lo irreparable, debemos experimentarlo con mayor fuerza todavía ante el mal moral. Únicamente la voluntad interior puede corregirse eficazmente a sí misma, como solo los lejanos creadores de las Venus de mármol podrían devolverles esos miembros pulidos y blancos que han sido rotos; nosotros estamos constreñidos a la cosa más dura para el hombre: a aguardar el porvenir. El progreso definitivo casi no puede provenir más que del interior de los seres. Los únicos medios que podemos emplear son todos indirectos (la educación, por ejemplo) (Esbozos de una moral sin obligación ni sanción, pp. 187-8).

Existe para Guyau una relación inversa entre la evolución moral de una determinada sociedad y la gravedad de los castigos que le inflige a sus delincuentes:

Sigamos la marcha de la sanción penal a través de la evolución de las sociedades. En su origen, el castigo era mucho más fuerte que la falta, la defensa superaba al ataque. Irritad a una fiera, os destrozará; atacad a un hombre de mundo, os responderá con un rasgo de ingenio; injuriad a un filósofo, no os responderá nada. Es la ley de economía de la fuerza la que produce ese suavizamiento creciente de la sanción penal. El animal es un resorte groseramente regulado cuya distensión no es siempre proporcional a la fuerza que la provoca; igual ocurre con el hombre primitivo y también con la penalidad de los primitivos pueblos. Para defenderse contra un agresor se lo aplastaba. Más tarde se aperciben de que no hay necesidad de castigar tan duramente; tratan de que la reacción reflejada sea exactamente proporcional al ataque; es el período resumido en el precepto: ojo por ojo, diente por diente --precepto que expresa un ideal todavía infinitamente elevado para los primeros hombres, un ideal al que, nosotros mismos, hoy día, estamos muy lejos de haber llegado completamente, aunque lo superemos desde otros puntos de vista. Ojo por ojo, es la ley física de la igualdad entre la acción y la reacción que debe regir un organismo perfectamente equilibrado y que funcione de una manera muy regular. Solo con el tiempo se apercibe el hombre de que no es útil, ni siquiera para su conservación personal, que la pena infligida sea absolutamente proporcional al sufrimiento recibido. Tiende, pues, y lo hará cada vez más en el porvenir, a disminuir la pena; economizará los castigos, las prisiones, las sanciones de toda clase; son gastos de fuerza social perfectamente inútiles por cuanto sobrepasan el único fin que lo justifica científicamente: defensa del individuo y del cuerpo social atacado. Hoy día, se reconoce cada vez más que hay dos maneras de herir al inocente: 1) herir al que es absolutamente inocente; 2) herir demasiado al culpable. El rencor mismo, el odio, el espíritu de venganza, ese empleo tan vano de las facultades humanas, tienden a desaparecer para dejar lugar a la comprobación del hecho y la búsqueda de los medios más racionales para impedir que se repita. ¿Qué es el odio? Una simple forma del instinto de conservación físico, el sentimiento de un peligro siempre presente en la persona de otro individuo. Si un perro piensa en algún niño que le ha tirado una piedra, un mecanismo natural de imágenes asocia actualmente para él a la idea del niño, la acción de arrojar la piedra: he ahí la cólera y el rechinar de los dientes. El odio ha tenido, pues, su utilidad y se justifica racionalmente en un estado social poco avanzado: era un precioso excitante del sistema nervioso y, por intermedio de éste, del muscular. En el estado social superior, en que el individuo no tiene ya necesidad de defenderse por sí mismo, el odio no tiene ya sentido. Si uno es robado, se queja a la policía; si es lastimado, pide indemnización por daños y perjuicios. En nuestra época ya no hay más quien pueda experimentar odio, fuera de los ambiciosos, los ignorantes o los tontos (op. cit., pp. 193-4-5).

Excelente pasaje; pero para mí, quien se queja a la policía o pide indemnización por daños y perjuicios, aunque no llegue a odiar, igual entra en el rubro de los ambiciosos, los ignorantes y los tontos. El rasgo distintivo del superhombre del mañana será el de hacer caso omiso a cualquier emoción que se le presente relacionada con la venganza, o a cualquier idea que se le presente relacionada con la retribución al daño que se le ha causado. “Irritad a una fiera, os destrozará; atacad a un hombre de mundo, os responderá con un rasgo de ingenio; injuriad a un filósofo, no os responderá nada”. Todos apuntarán, cuando la humanidad madure, a comportarse como el filósofo, y como este comportamiento es incompatible con cualquier teoría del derecho y con cualquiera de sus escuelas, habrá que echarlas a todas por la borda, a las de índole kantiana y también a las otras, y empezar de nuevo. Para comenzar a construir sobre las ruinas de algo es menester ante todo demoler ese algo hasta que no quede nada. Si nuestra justicia tuviese al menos uno que otro principio justo, podríamos construir sobre ella, hacerle agregados a la construcción original para que crezca como una planta, desde sus raíces. Pero nuestra planta está ya podrida; preciso es arrancarla de la tierra y plantar una nueva, una que dé frutos comestibles y no rosas con espinas. Yo y mi amigo Guyau nos especializamos en arrancar la malayerba, otros vendrán luego a preparar y abonar el suelo, más tarde llegarán los que plantarán la semilla y, por fin, llegarán los nuevos cristianos encargados de regar el árbol naciente. De regarlo con su sangre si fuera el caso, pero nunca con la sangre de los criminales.

Punto de vista de Kant sobre la libertad de la voluntad

Dice Kant al comienzo de un ensayo publicado en 1784:

Cualquiera sea el concepto que se tenga sobre la libertad de la voluntad desde un punto de vista metafísico, las manifestaciones fenoménicas de la misma, es decir, las acciones humanas, están determinadas por leyes universales de la Naturaleza, tanto como cualquier otro acontecimiento natural (Idea de una historia universal desde el punto de vista cosmopolita, p. 27).

Esto lo interpreto así: cuando alguien toma una decisión guiado por la razón, es decir, según Kant, una decisión libre, no la toma motivado por móviles provenientes del mundo de los fenómenos, sino que la toma noumenalmente; pero así las cosas, esa decisión implicará acciones dentro del universo fenomenológico, y esas acciones estarán determinadas por leyes universales. La acción humana que depende de una decisión libre —del libre albedrío— de la persona que la realiza, tiene así dos causas: una noumenal y una fenoménica. La fenoménica la podemos investigar científicamente, la noumenal no. Esta bicausalidad de las acciones libres no impediría en principio considerar responsables de sus acciones a los hombres, puesto que podría ser (aunque no lo sepamos con certeza) que hubieran utilizado su razón para ejecutarlas y por ende sean acciones libres. Y a una de las preguntas fundamentales de la ética, a saber, si los delincuentes actúan libremente o motivados por causas antecedentes a ellos mismos, tendríamos que responderla de esta curiosa manera: el delito cometido estuvo determinado por leyes naturales inmutables, que el hombre no manejan ni dispone, pero tal vez, si el delincuente actuó razonablemente[1], tuvo libertad de acción e inició con ese acto libre una nueva cadena de fenómenos que serán regidos sin excepción por las leyes naturales. Una decisión libre sería un comienzo absoluto dentro de una cadena de fenómenos nada libres que de ahí en más se producirán debido a ella. Esto es muy engorroso y está como atado con alambre, sobre todo porque Kant no excluye al hecho primigenio de la cadena de sucesos avalados por las leyes universales: dice que todas las acciones humanas (incluidas las que se ejecutan utilizando el libre albedrío) están determinadas por estas leyes. ¿Cómo interpretar un hecho que entra dentro de la jurisdicción de las leyes naturales y que, a su vez, es libre por no depender de estas leyes? Todo muy turbio.

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[1] La razón, según Kant, puede dirigir nuestras acciones tanto hacia lo bueno como hacia lo malo (ver la entrada del 17/10/7).

De Quincey como continuador de Kant

 La idea de De Quincey, antes de convertirse en un adicto, era la de ser un gran filósofo. Su modelo era Immanuel Kant,

filósofo que se convirtió en una obsesión en su vida. Ante la Crítica de la Razón Pura de Kant, ante la lectura de ese laberinto sistemático, quiso ser, y a ello se abocó sin organización ni constancia, una especie de versión inglesa de Kant con una obra que siempre quiso escribir y que jamás inició y que se titularía “Emendatione Humani Intellectus”, título poco sortario, según parece, porque Baruch de Spinoza dejó incompleta una obra homónima con idénticas ambiciones (Fernando Báez: “Thomas De Quincey: El crimen como hecho estético”).

Así lo confirma el propio De Quincey, quien nos cuenta en sus Confesiones que

había orientado los esfuerzos de toda mi vida, y dedicado mi inteligencia, sus flores y sus frutos, a la lenta y compleja labor de construir una sola obra, que tenía la presunción de llamar con el título de un libro inconcluso de Spinoza, De emendatione humani intellectus.

Pero llegaron los dolores del opio y aquel proyecto monumental

se hallaba ahora detenido y como congelado, tal un puente o acueducto español, comenzado en escala demasiado grande para los recursos del arquitecto; y en vez de sobrevivirme, al menos como monumento a mis deseos y aspiraciones, y a una vida de trabajo dedicada a exaltar la naturaleza humana en la forma como Dios creyó apropiado dotarme para tan vasta empresa, serviría para que mis hijos hicieran memoria de mis esperanzas derrotadas y mis esfuerzos sin resultado, de los materiales acumulados en vano y de los cimientos sobre los que nunca se levantó una superestructura: del dolor y la ruina del arquitecto.

Yo también planeo legar a la posteridad una sola obra, resumen de todos mis conocimientos, mis pensamientos, mis emociones, en fin, resumen de todo lo que soy. Esa obra es este diario impersonal. De Quincey, quizá por causa de su problema con el opio (digo quizá porque tal vez haya tomado al opio como excusa), no llegó a concretar, creo que no llegó ni a empezar, ese monumento que tenía proyectado. Yo lo empecé hace rato y estoy en plena tarea, y sigo viento en popa, y trato de alejarme de mis adicciones para que no me lo boicoteen.

La supuesta bicausalidad de las acciones libres

Dice Kant al comienzo de un ensayo publicado en 1784 que llevó por título “Idea de una historia universal desde el punto de vista cosmopolita”:

Cualquiera sea el concepto que se tenga sobre la libertad de la voluntad desde un punto de vista metafísico, las manifestaciones fenoménicas de la misma, es decir, las acciones humanas, están determinadas por leyes universales de la Naturaleza, tanto como cualquier otro acontecimiento natural (artículo incluido en el libro Filosofía de la historia).

Esto lo interpreto así: cuando alguien toma una decisión guiado por la razón, es decir, según Kant, una decisión libre, no la toma motivado por móviles provenientes del mundo de los fenómenos, sino que la toma noumenalmente; pero así las cosas, esa decisión implicará acciones dentro del universo fenomenológico, y esas acciones estarán determinadas por leyes universales. La acción humana que depende de una decisión libre —del libre albedrío— de la persona que la realiza, tiene así dos causas: una noumenal y una fenoménica. La fenoménica la podemos investigar científicamente, la noumenal no. Esta bicausalidad de las acciones libres no impediría en principio considerar responsables de sus acciones a los hombres, puesto que podría ser (aunque no lo sepamos con certeza) que hubieran utilizado su razón para ejecutarlas y por ende sean acciones libres. Y a una de las preguntas fundamentales de la ética, a saber, si los delincuentes actúan libremente o motivados por causas antecedentes a ellos mismos, tendríamos que responderla de esta curiosa manera: el delito cometido estuvo determinado por leyes naturales inmutables, que el hombre no manejan ni dispone, pero tal vez, si el delincuente actuó razonablemente[1], tuvo libertad de acción e inició con ese acto libre una nueva cadena de fenómenos que serán regidos sin excepción por las leyes naturales. Una decisión libre sería un comienzo absoluto dentro de una cadena de fenómenos nada libres que de ahí en más se producirán debido a ella. Esto es muy engorroso y está como atado con alambre, sobre todo porque Kant no excluye al hecho primigenio de la cadena de sucesos avalados por las leyes universales: dice que todas las acciones humanas (incluidas las que se ejecutan utilizando el libre albedrío) están determinadas por estas leyes. ¿Cómo interpretar un hecho que entra dentro de la jurisdicción de las leyes naturales y que, a su vez, es libre por no depender de estas leyes? Todo muy turbio.

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[1] La razón, según Kant, puede dirigir nuestras acciones tanto hacia lo bueno como hacia lo malo (ver la entrada del 17/10/7).

Pessoa el fracasado

Aunque siempre querido por sus familiares, “Fernando Pessoa fue considerado siempre un fracasado. Al fin y al cabo, no había rematado sus estudios universitarios, no disfrutaba de un empleo estable, no había hecho fortuna ni había ascendido en la escala social” (CT, p. 43). Yo también era considerado un fracasado por mis familiares… hasta que conocieron mi casa en Escobar. Literariamente, sin embargo, todavía siguen suponiendo que soy un fracaso.

12:20 a.m.

Pessoa y sus heterónimos —en especial Álvaro de Campos— utilizaban con cierta frecuencia la palabra mierda. En eso también nos parecemos: tan solo en mi libro primero la escribí cuarenta y cinco veces.

2:10 P.M.

Pessoa no era un ser colérico. “Siempre fue extremadamente delicado, fácil de contentar, no recuerdo verlo enfadado nunca”, dijo su medio hermana Henriqueta Madalena. Y Teca —otra de sus medio hermanas— lo confirma: “Nunca lo vi exaltado” (citadas en CT, pp. 61-2). Yo tampoco me exalto con nadie, excepto conmigo mismo. ¿Pessoa se exaltaba con él mismo? No hay registros. Creo que su ataraxia era mayor que la mía.

5:29 P.M.

Según Pessoa, “se crece mentalmente hasta los cuarenta y cinco años” (carta a João Gaspar Simões, AP 2987). Si entendemos esto en un sentido puramente intelectual y raciocinante, yo creo también que la mente, a una determinada edad, comienza su descenso, pero ubico este punto de inflexión —hablando en general, puesto que no es el mismo en todos los individuos— bastante más allá de donde lo pone Pessoa: en honor a Kant, lo supongo a los sesenta. ¿Se me fue la mano? Veremos. Veremos qué ideas concibo dentro de diez años.

8:30 p.m.

Habiendo sido criado en Durban, en donde las tormentas son singulares por lo intensas y ruidosas, quedole a Pessoa un pavor a estos meteoros que lo acompañó durante toda su vida. Almada Negreiros, en relación a esto, relató un incidente ocurrido en el café Martinho da Arcada, cómico para todos excepto para el propio Pessoa:

Exploto súbitamente una tremenda tormenta de truenos y una memorable tempestad. Lluvia y más lluvia, con ruido, viento, relámpagos, truenos, un no parar. Fui a la puerta y grité hacia fuera — ¡Vivan los rayos! ¡Vivan los truenos! ¡Viva el viento! ¡Viva la lluvia! Cuando volví a la mesa ya no estaba. Pero había un pie bajo la mesa. Era él completo. Tiré de él, pálido como un difunto transparente. Lo levanté inerte si no muerto (citado en CF, p. 75).

En carta a Gaspar Simões, Pessoa parece querer explicar ese comportamiento: “Solo la falta de dinero (en el momento mismo) o un tiempo de tormenta (mientras dura) son capaces de deprimirme” (AP 1072).  Pero ese pie que asomaba por debajo de la mesa no indicaba una depresión, sino un terror pánico.

Me alegro de que en Buenos Aires —la ciudad en donde nací, la ciudad que seguramente me verá morir— las tormentas no sean tan terroríficas como en Durban.

¿Era Pessoa un megalómano?

“Dígame” preguntó un hombre brutal y profundo a un poeta,

“si tuviera que escoger entre ver muerta a la mujer a quien tanto ama

 y la pérdida completa irreparable de todos sus versos,

¿qué pérdida preferiría sentir?”

[...]

Este no respondió; y el otro sonrió como el hermano más viejo al más joven.

Alexander Search, “A Question”

“Mi vida —dice Pessoa— gira en torno a mi obra literaria, buena o mala que sea, o pueda ser. Todo el resto en mi vida tiene un interés secundario” (Cartas a Ophélia, carta del 29/9/1929). Lo mismo digo.

12:37 p.m.

Pessoa se consideraba genial. ¿Tenemos que decir entonces que padecía de un desorden psicológico, la megalomanía? No. Megalómano es quien se siente importante sin serlo en la realidad. Pessoa se consideraba un genio y lo era, de modo que no era un megalómano:

No nos equivoquemos. La megalomanía, dentro de ciertos límites, se justifica en un hombre de genio. El considerarse un genio, en un hombre de intelecto ordinario, puede ser megalomanía; pero la simple acción de pensarse un genio, en un verdadero hombre de genio, no lo es (EGL, p. 143).

5:54 p.m.

Para Kant, el hombre ilustrado es lo contrario del niño:

La ilustración es la salida del hombre de su minoría de edad. Él mismo es culpable de ella. La minoría de edad estriba en la incapacidad de servirse del propio entendimiento, sin la dirección de otro. Uno mismo es culpable de esta minoría de edad cuando la causa de ella no yace en un defecto del entendimiento, sino en la falta de decisión y ánimo para servirse con independencia de él, sin la conducción de otro. ¡Sapere aude! ¡Ten valor de servirte de tu propio entendimiento! He aquí la divisa de la ilustración (Filosofía de la historia, “¿Qué es la ilustración?”).

Álvaro de campos, siguiendo a su maestro Caeiro, opina diferente: “Más vale ser niño que querer comprender el mundo” (AP 2567), y Pablo Javier Pérez López parece ponerse de su lado: “Hay una Sabiduría, una filosofía (aún inconsciente y antimetafísica) en la Infancia. ¿Es el saber, la lucidez, una enfermedad, un dolor o una salvación? ¿Es el auténtico sabio el Niño, el artista, el poeta?” (POT, posición 10.459 del libro electrónico). Yo creo que ambas posiciones son valederas, siempre y cuando se contrapesen con su contraria. Ser niño, y nada más que niño, teniendo la edad suficiente como para no serlo, sería una desgracia para la civilización y para el propio grandulón aniñado, que dependerá de otros para subsistir; pero ser un hombre ilustrado en el sentido kantiano, sin dejar espacio ninguno a los sueños, a la irracionalidad y a la vida lúdica de los niños, es una desgracia también, y más peligrosa, porque estamos más cerca de caer en esta exageración que en la primera.

Pensar como adultos pero sin dejar de comportarnos, de vez en cuando, como niños; ese sería el ideal. Ideal que Pessoa y yo tratábamos de cumplimentar, lográndolo muchas veces gracias a nuestro acercamiento psicológico y nuestra simpatía por los niños:

Fernando Pessoa adoraba a los niños. Él mismo lo confesaba. Era frecuente que sus familiares lo vieran jugar con sus sobrinos, aún pequeños, como si tuviera la misma edad. Para divertirse, solía improvisar poesías e historietas de ambiente fantástico y burlesco (POT, pos. 10508).

Le gusta, especialmente, divertir a los sobrinos y otros niños que frecuentan la casa. [...] Era extraordinariamente bueno con los niños pequeños. De algún modo, entraba en su pequeño mundo como si fuese su propio mundo. Como si tuviese su misma edad (CF, p. 121).

Así me manejaba yo con mis sobrinos cuando me tocaba cuidarlos algún sábado que se quedaban conmigo y con mi padre en el departamento de Samperio. Se divertían mucho con mis locuras. Una vez le prendí fuego a una ventosidad de Marcos (ver anotaciones del 5/1/7). En la terraza, en verano, nos tirábamos baldazos de agua, y en invierno juntábamos la caca de mi perra Flopi con una palita y la precipitábamos al vacío. No les recitaba poesías, pero sí cuentos fantásticos. Recuerdo uno que narraba la historia de un potrillo que se tiraba pedos de colores. Mis sobrinos adoraban esos cuentos y me adoraban a mí, porque siendo grande, me comportaba junto a ellos como un chico.

Hoy ya no tengo sobrinos a quien cuidar. Ya no tengo excusas para comportarme como niño, y es este un déficit en mi personalidad. Me imagino a Pessoa, con esa pinta de hombre serio, jugando con sus sobrinos, haciendo monerías, y sonrío, porque también a mí me consideran serio y casi nadie me imagina en ese trance. ¿Avergonzarme de hacer monerías frente a mis sobrinos? De ningún modo. “Sócrates no se avergonzaba de jugar con los niños” (Séneca, De la tranquilidad de ánimo, XVII). Tal vez cuando mis sobrinos se casen y tengan hijos me los traigan un fin de semana para que los cuide, y tal vez mi personalidad de niño renazca. Espero que así sea, porque “si no os volviereis, y fuereis como niños, no entraréis en el reino de los cielos”[1]. 

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[1] La explicación de la buena sintonía de Sócrates, de Pessoa y la mía con los niños puede buscarse, un poco jactanciosamente, en esta cita de Schopenhauer: "Las personas de alta mentalidad comunícanse mejor con las de inteligencia limitadísima que con las de un intelecto ordinario. [...] Los hombres de temple esforzado y los tiernos párvulos, forman las alianzas más estrechas" (Parerga y Paralipómena, vol. II, § 357).

Pampsiquismo y materialismo

Ya pisando el siglo XIX aparece otro materialista francés, un médico, que defiende a capa y espada la concepción hilozoísta:

Las causas que determinan la organización de la materia dependen de las causas primeras: ellas nos son igualmente desconocidas, y lo serán siempre verisímilmente. Sin embargo las necesarias condiciones para que se manifieste la vida en los animales no son quizás más imposibles de descubrir que aquellas de que resultan la composición del agua, la formación del rayo, granizo, nieve, y la producción de tantas combinaciones químicas, que tienen propiedades bien diferentes de las de los elementos que las componen. Sabemos que no es fundada la distinción que Buffon se esforzó en establecer entre la materia muerta y la animada. Los vegetales pueden vivir y crecer con el único socorro del aire y agua; y transformadas estas substancias con la vegetación en otras nuevas, dan origen a particulares animalillos, que la simple humedad desenvuelve. Así la vida está esparcida en todas partes, o la materia inanimada es capaz de organizarse, de vivir, y sentir.

[...] Vemos igualmente que la materia vuelve a descender por grados desde la más perfecta organización hasta el estado más absoluto de muerte; y cuanto más se multiplican las observaciones, tanto más se llenan y borran también los intervalos entre los diferentes reinos (Pierre Jean Georges Cabanis, Relaciones de lo físico y moral del hombre, primera sección, “De la vida animal”, § II y III).

Y con él concluyo este breve paseo por el hilozoísmo materialista del siglo de las luces.

El mayor pensador de este período de nuestra historia, Immanuel Kant, no podía estar ajeno a estos planteos que se respiraban en el ambiente filosófico de su época. En general los rechazó, pero en su última Crítica se puede percibir un cierto acercamiento, muy de soslayo, al principio de continuidad entre lo inerte y lo animado:

… Esta analogía de formas, que a pesar de su diversidad, parecen haber sido producidas conforme a un tipo común, fortifica la hipótesis de que dichas formas tienen una afinidad real y que salen de una madre común, y nos muestra cada especie acercándose gradualmente a otra, desde aquella dónde parece mejor establecido el principio de los fines, a saber, el hombre, hasta el pólipo, y desde el pólipo hasta los musgos y las algas, y por último, hasta el grado más inferior de la naturaleza que podemos conocer; hasta la materia bruta, de donde parece derivar, conforme a leyes mecánicas (semejantes a las que ella sigue en sus cristalizaciones), toda esta técnica de la naturaleza, tan incomprensible para nosotros en los seres organizados, que nos creemos obligados a concebir otro principio (Crítica del juicio, § LXXIX).

Esto fue escrito en 1790; para ese entonces, la teoría pampsiquista había dejado de tener su epicentro en Francia y se había trasladado a suelo alemán:

Entre 1780 y 1880, el pampsiquismo fue muy influyente en Alemania. El filósofo Johann Herder (1744-1803) afirmó que la fuerza o la energía constituían el principio subyacente de la realidad y que ambas manifestaban propiedades mentales y físicas. El poeta Wolfgang von Goethe, amigo de Herder, concebía dos grandes fuerzas rectoras en la naturaleza: la polaridad y la intensificación. La polaridad se asociaba con la dimensión material, como «un estado de constante atracción y repulsión», y la intensificación proporcionaba una dimensión espiritual, un «estado de ascensión permanente», una especie de imperativo evolutivo. Basada en el principio de que no podía haber materia sin mente ni mente sin materia, «la materia también es capaz de someterse a la intensificación, y no se puede negar la atracción y repulsión del espíritu». En El mundo como voluntad y representación (1819), el filósofo Arthur Schopenhauer declaró que todas las cosas poseían una voluntad expresada a través de deseos, sentimientos y emociones. Los cuerpos materiales eran “objetivaciones” de la voluntad. Las fuerzas físicas, incluida la gravitación, la atracción y repulsión magnética, eran manifestaciones de la voluntad en la naturaleza. Muchos otros filósofos del siglo XIX en el mundo germánico defendieron puntos de vista similares, pero hay dos especialmente importantes. El filósofo austríaco de la ciencia Ernst Mach [...] rechazó explícitamente una concepción mecanicista de la materia y escribió: «Hablando con propiedad, el mundo no está compuesto de “cosas” […] sino de colores, tonos, presiones, espacios, tiempos, en otras palabras, lo que comúnmente llamamos sensaciones individuales». Y Ernst Haeckel, el más destacado defensor alemán de la teoría de la evolución de Darwin, escribió en 1892: «Considero que toda materia está animada, es decir, dotada de sentimiento (placer y dolor) y movimiento». Afirmó que todas las criaturas vivas, entre ellas los microbios, poseen «una acción psíquica consciente». La materia inorgánica también tenía un aspecto mental, pero «concibo las cualidades elementales de la sensación y la voluntad, que pueden atribuirse a átomos, como inconscientes» (Rupert Sheldrake, El espejismo de la ciencia, p. 112).

Apartemos de la lista de alemanes pampsiquistas a Haeckel (un átomo que siente y ejerce su voluntad de manera inconsciente no me sirve como ejemplo de pampsiquismo) y remplacémoslo por Rudolf Lotze, quien al igual que Leibniz identificó los átomos de la teoría mecanicista con centros de fuerza espiritual.

Y así como la onda pampsiquista se había desplazado desde Francia hacia Alemania, así también se desplazó luego desde Alemania hacia Inglaterra y los Estados Unidos de Norteamérica. En Estados Unidos, los principales abanderados fueron los más reconocidos pragmatistas:

Charles Sanders Peirce concibió lo físico y lo mental como aspectos diferentes de una realidad subyacente: «Toda mente —dijo— comparte aproximadamente la naturaleza de la materia […] Al ver algo desde fuera […] aparece como materia. Al verlo desde dentro […] aparece como consciencia» (Rupert Sheldrake, ibíd., p. 113).

El propio William James, siempre afecto a todo lo que la ciencia de su tiempo consideraba extravagante, aceptó de buen grado el pampsiquismo y elogió, en Un universo pluralista, a Gustav Fechner y a su teoría del alma de los mundos.

En Inglaterra tomó la posta Alfred Whitehead:

El principal filósofo pampsiquista en el mundo anglosajón fue Alfred North Whitehead. [...] Whitehead no propone que los átomos son conscientes como lo somos nosotros, sino que tienen experiencias y sentimientos. Sentimientos, emociones y experiencias son más fundamentales que la consciencia humana (Sheldrake, ibíd., p. 115).

Parecidamente, Arthur Eddington entendía que “las cosas del mundo son las cosas de la mente”. Todo está inmerso en una fuerza espiritual y esta impregna tanto la materia viva como la inanimada.

Hoy en día, como ya he dicho, el pampsiquismo no prospera en el ámbito científico ni en el filosófico. Hay excepciones, por supuesto. Galen Strawson, por ejemplo, ha llegado al pampsiquismo desde el materialismo o fisicalismo[1]. En el 2006 publicó un artículo titulado “¿El fisicalismo implica pamsiquismo?”[2], y se respondió que sí. Doscientos cincuenta años después del Sistema de la naturaleza de Maupertuis, llega este británico a la misma conclusión, a saber, que todo pensador materialista, si ha de ser consecuente con su materialismo, debe ser por fuerza pampsiquista. El artículo fue comentado por diecisiete pensadores también de tendencia materialista, y entre ellos solo dos estuvieron parcialmente de acuerdo con el pampsiquismo de Strawson. Vale decir que había tres pensadores pampsiquistas entre quince que no lo eran. 17% de pampsiquistas contra 83% de no pampsiquistas: una muestra bastante representativa del grado de interés que en la actualidad despierta esta corriente en el ámbito de la filosofía académica. Por fortuna —y esto también ya lo he dicho—, en filosofía no hay democracia, y la teoría que hoy se toma por excéntrica puede ser más verídica que la que goza de un general consenso.

Lo curioso es que el pampsiquismo ha estado casi siempre asociado al materialismo o fisicalismo, doctrinas estas que reniegan de la metafísica o la consideran inexistente. Niegan la metafísica por un lado y aceptan el pampsiquismo por el otro, como si el pampsiquismo fuese parte de una teoría científica y no una pura especulación hípermetafisica. No hay lugar para la doctrina pampsiquista en un cerebro materialista, a menos que este cerebro materialista transija con la metafísica, pero entonces ya no sería materialista… Y si se le otorga rango científico a la hipótesis pampsiquista, se debe dar ejemplos de experiencias, experimentos o lo que sea que nos entreguen alguna muestra cabal o aproximada del grado de sensación y voluntad que la materia bruta posee. Creo que estas experiencias y experimentos, más allá de los que di en citar en alguna oportunidad[3], no se han producido hasta el presente con la rigurosidad que la ciencia pide, de modo que el pampsiquismo sigue siendo metafísica pura y así, me parece, ha de quedar.

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[1] Fisicalismo y materialismo son conceptos análogos en filosofía. El materialismo afirma que la única realidad es la materia; el fisicalismo incluye en esta realidad a la energía, los campos y las ondas. En palabras de Strawson, el fisicalismo es "la visión de que todo fenómeno real y concreto en el universo es físico".

[2] Galen Strawson et. al., Consciousness and Its Place in Nature: Does Physicalism Entail Panpsychism?  (editor Anthony Freeman), Imprint Academic, 2006. Este volumen se originó como un número especial del Journal for Consciousness Studies (Volumen 13, Números 10-11, 2006). 

[3] Véase el libro cuarto de este diario, nota 79.

El respeto y el amor en la ética de Guyau

Los dos elementos principales y estables de la moral religiosa —dice Guyau— son el respeto y el amor. Y estos dos elementos también están presentes en las morales seculares. Kant, por ejemplo, los incluye en su sistema, aunque para él lo principal es el respeto. La ley moral, dice Kant, es una ley de respeto y no de amor. “Si dicha ley fuera de amor, no se podría imponer a todos los seres razonables. Yo puedo exigir que me respetéis, pero no que me améis” (La irreligión del porvenir, p. 158). Pero es justamente por eso, porque no se puede exigir, porque no es obligatorio, justamente por eso el amor es el fruto primero y mejor de toda moral saludable, sea secular o religiosa. “Ama, y haz lo que quieras” (San Agustín), porque amando, todo lo que hagas será bueno. Si dijésemos, en cambio, “respeta, y haz lo que quieras”, no estamos tan convencidos de que quien se guíe por este precepto actúe siempre buenamente.

El respeto no es más que el comienzo de la moral ideal. En el respeto, el alma se siente restringida, comprimida, incómoda. [...] Hay otro sentimiento [...] más puro todavía que el respeto, y es el amor [...]. El amor es superior al respeto, no porque lo suprima, sino porque lo completa. El amor verdadero no puede dejar de darse a sí mismo la forma de respeto [...] El respeto es una especie de represión, el amor es un arrebato. [...] No reprocharemos, pues, al cristianismo el haber visto en el amor el principio mismo de toda relación entre los seres razonables (Guyau, ibíd., p. 158-9).

El origen de la cosa en sí

La expresión “cosa en sí” no la inventó Kant, sino Locke:

El volumen, la forma, el número, la situación y el movimiento o reposo de sus partes sólidas: estas cualidades están en los cuerpos, las percibamos o no. Y cuando los cuerpos tienen el tamaño suficiente para poder percibirlas, tenemos, a través de ellas, una idea de la cosa como es en sí misma (Ensayo sobre el entendimiento humano, II, VIII, § 23).

Después llegó Berkeley para negar que todas estas cualidades de los objetos continúen siendo partes constitutivas de los mismos incluso cuando no los percibimos. Por último, Kant conjeturó que la cosa en sí no puede tener ninguna cualidad que nuestro sensorio perciba porque la tal cosa no existe ni en el espacio ni en el tiempo. Esta sola conjetura, audaz para su época, basta para que se le otorgue a Kant el adjetivo de genio del pensamiento. Lo que quiero hacer notar aquí es que ningún genio se gesta en el vacío.

Immanuel Kant y el imperio del dogma

Y sin volar tan alto, descendiendo de la metafísica y apropincuándonos a la mera física, a la epistemología, aquí también Emanuel derrapa:

Por lo que toca a la certeza, he fallado sobre mí mismo el juicio siguiente: que en esta clase de consideraciones no es de ningún modo permitido opinar y que todo lo que se parezca a una hipótesis, es mercancía prohibida que a ningún precio debe estar a la venta, sino ser confiscada tan pronto como sea descubierta (prólogo a la primera edición de la Crítica de la razón pura).

Dice esto porque supone que la ciencia debe basarse, exclusivamente, en juicios sintéticos a priori, cuya certeza es necesaria y apodíctica. Ya he dicho en otra parte lo que opino sobre estos juicios (ver las entradas de los días 4 y 5/8/8), solo diré ahora que me alegra soberanamente que las disciplinas científicas de hoy día sean mucho menos dogmáticas y mucho más modestas que como las imaginaba el gran pensador de Königsberg.

Un exabrupto kantiano

Palabras de Kant en el prólogo a la primera edición de la Crítica de la razón pura:

En este trabajo, ha sido mi designio el hacer una exposición detalladísima y me atrevo a afirmar que no ha de haber un solo problema metafísico que no esté resuelto aquí o al menos de cuya solución no se dé aquí la clave.

¿Por qué, cuando Schopenhauer dice cosas como esta --y las dice bastante a menudo--, me cae simpático y sonrío, pero cuando las dice Kant hago fuerza para no indignarme? Pues porque Schopenhauer las dice con estilo, mientras que a Kant se le caen en seco. Y porque los problemas metafísicos continúan tan o más irresolutos que como estaban cuando Kant vivía.

Immanuel Kant y la filosofía popular

Habla Kant, desde el prólogo a la segunda edición de la Crítica de la razón pura, de ciertos pensadores alemanes, contemporáneos suyos, "que unen felizmente a la profundidad del conocimiento el talento de una exposición luminosa", asegurando enseguida que él carece de ese talento. Se jacta de ser un pensador profundo, pero no se jacta de exponer sus ideas con luminosidad. A esto sumémosle lo que afirma en el prólogo a la primera edición: "Por lo que toca a la claridad, tiene el lector derecho a exigir primero la claridad discursiva (lógica) por conceptos, pero luego también una claridad intuitiva (estética) por intuiciones, esto es, por ejemplos u otras aclaraciones en concreto". Dice que se cuidó de ser claro en el primer sentido, mas no tanto en el segundo:

En el curso de mi trabajo he estado casi siempre indeciso sobre lo que en esto debía de hacer. Los ejemplos y aclaraciones parecíanme siempre necesarios y acudían por tanto realmente, en el primer bosquejo, colocándose en sus lugares adecuados. Vi empero bien pronto la magnitud de mi problema y la multitud de objetos que habrían de ocuparme, y como me apercibí de que estos solos, en discurso seco y meramente escolástico, iban ya a hacer la obra bastante extensa, parecióme improcedente engrosarla más aún con ejemplos y aclaraciones que sólo con una intención de popularidad son necesarios.

Tenemos entonces el siguiente cuadro: un pensador filosófico brillante, pero que ni utiliza ese brillo en la exposición literaria de su pensamiento ni tiene en gran estima los ejemplos, aclaraciones y demás instrumentos que facilitan la comprensión del texto a los lectores profanos. No le interesa en absoluto la popularidad, no quiere que la masa lo lea, sino solo los "conocedores de las ciencias". Su obra cumbre "no podía en modo alguno acomodarse al uso popular", y entonces ¿para qué intentar amenizarla? Está claro que la Crítica de la razón pura no se acomodó en su tiempo, ni se acomoda ahora, al uso popular, pero no se acomoda justamente porque Kant, con su sequedad expresiva, quiso que no se acomodase, y no porque los temas de que trata sean intrínsecamente imposibles de digerir para una mente promedio, ni erudita ni estúpida, que sienta curiosidad por la filosofía. Este espíritu elitista, que piensa que la filosofía es demasiado abstrusa como para que la comprenda un "no iniciado" y que, partiendo de esa premisa, hace todo lo posible para que los no iniciados se alejen de ella, es, según mi criterio, el responsable de haber cavado la fosa en la que ahora descansa en paz esta disciplina. Existen temas, ciertamente, de complicada exposición, pero siempre podremos arreglárnosla para desarrollarlos de manera tal que sean entendidos por cualquier lector que posea una mínima curiosidad, unos ojos bien abiertos y una cabeza liberada de dogmas. Los temas que trató Schopenhauer en El mundo como voluntad y representación son tan complejos como los que trata Kant, y sin embargo a Schopenhauer lo entendemos y a Kant, muchas veces, no. Esto es porque Schopenhauer quiso que lo entendieran todos, o a lo menos muchos, mientras que a Kant solo le interesaba que lo entendieran los de su cofradía. Y lo peor de todo es que este espíritu de cofradía continuó, después de Kant, con Hegel y compañía, quienes hicieron de la oscuridad expositiva su leitmotiv. Y entonces ya no hubo, como en Kant, interesantísimas ideas muy difíciles de descubrir y asimilar, sino galimatías faltos de sentido que encubrían la infecundidad del pensamiento. Ya nos había privado Kant de la claridad estética, ahora nos privaban también de la claridad lógica. Y así llegamos, con esta receta, a la culminación del sinsentido filosófico: el posmodernismo. Quien quiera oír que oiga, y quien quiera filosofar que filosofe, pero que no se olvide, al filosofar, que existe un lector que desea entender lo que está leyendo y que por tanto hay que decir cosas que tengan sentido y decirlas, además, de tal modo que no solo tengan sentido para quien las expone.

Un mal pensado dirá: si Kant hubiese sido más "luminoso" en la exposición de su filosofía, los errores de que adolece hubieran saltado a la vista con mayor prontitud; su oscuridad obedece a un móvil encubridor, como el delincuente que prefiere las sombras de la noche a la hora de salir a robar billeteras. Yo no creo que este sea el caso en cuanto a la Crítica de la razón pura. En cuanto a Hegel y los posmodernos, no me cabe sino una mínima duda razonable de que se mueven en la oscuridad con el único fin de robarles no la billetera, sino la sesera, a los estudiantes que por moda o vaya a saberse por qué razón se embarcan en esas lecturas.

La masturbación a los ojos de la ética

En Sexo solitario, Thomas Laqueur sostiene la tesis de que la masturbación se volvió patológica para los eruditos de Occidente, al punto de cobrar según ellos las características de una epidemia, recién a partir del siglo XVIII. Casi todos los pensadores de aquel entonces la consideraron altamente nociva, sea para el cuerpo, sea para el espíritu o para ambos a la vez. Jean-Jacques Rousseau, luego de publicadas sus Confesiones, se convirtió en el primer pensador de renombre que admitió haberse masturbado, pero lo hizo con pesar, como pidiendo disculpas por haber abusado de sí mismo. Y el otro gran pensador del siglo de las luces, Immanuel Kant, se adhirió a la moda imperante con una crítica demoledora:

La voluptuosidad es contranatural cuando el hombre se ve excitado a ella, no por un objeto real, sino por una representación imaginaria del mismo, creándolo, por tanto, él mismo de forma contraria al fin. Porque ella produce entonces un apetito contrario al fin de la naturaleza, y ciertamente contrario a un fin todavía más importante que el del amor mismo a la vida, porque éste tiende sólo a la conservación del individuo, pero aquél a la conservación de la especie en su totalidad (Metafísica de las costumbres, segunda parte, § 7).

Kant deduce de lo anterior que la masturbación es más inmoral aún que el suicidio, pues en el suicidio

el rechazo altivo de sí mismo, de la vida como un lastre, no es al menos una débil entrega a los estímulos sensibles, sino que exige valor, y en él siempre hay lugar para el respeto por la humanidad en la propia persona; mientras que la total entrega a la inclinación animal convierte al hombre en una cosa de la que se puede gozar, pero también con ello en una cosa contraria a la naturaleza, es decir, en un objeto repulsivo, despojándose así de todo respeto por sí mismo[1].

Olvidémonos por ahora del problema del suicidio y centrémonos en el de la masturbación, mucho más sencillo como problema ético según mi parecer. Es evidente que lo que uno busca en la masturbación es placer sensitivo, y por tanto, esta manipulación carece de valor moral a los ojos de Kant y, considerada sólo así, también a los míos; pero habrá que meter en la bolsa del sexo solitario algunos otros considerandos para que la calificación moral del acto no peque de simplista. Por ejemplo, dice Kant que masturbarse es contrario al fin de la naturaleza, que "en la cohabitación de los sexos es la procreación, es decir, la conservación de la especie; por tanto, como mínimo, no se debe obrar contra este fin". Para mí ya es problemático el hecho de aceptar que cualquier acto que vaya contra la conservación de la especie humana sea inmoral de suyo, porque ¿serían inmorales aquellos actos que propiciasen una perfectibilidad tal del espíritu del hombre que terminasen provocando una ruptura entre la vieja especie humana y el nuevo superhombre, apurando la extinción de la primera? Y sin ir tan lejos en cuanto a especulaciones gratuitas, ¿puede alguien asegurar que utilizar preservativos en el acto sexual es ir en contra de la conservación de la especie y no utilizarlos es ir a favor? Aparte del tema del sida, que ya pondría en aprietos descomunales a un Kant contemporáneo que tuviese que optar entre copular sin forro con una enferma o masturbarse ("no hacer ninguna de las dos cosas", nos diría, y nosotros responderíamos: "Esa respuesta no viene al caso, señor: ¡No somos santos y estamos explotando de deseos!"); dejando de lado esta cuestión es muy posible, y en ocasiones parece hasta evidente, que en un mundo al borde de la superpoblación, quien se masturba o se aparea con forro hace más por la conservación de la especie humana que quien coge con el objetivo de reproducirse. Si somos pocos --como en la época en que Kant escribía-- es moralmente deseable reproducirse; si somos muchos --como en el siglo XXI-- no es moralmente deseable hacerlo. Pero ¿qué clase de normativa es ésta que cambia de acuerdo a meras consideraciones externas? Una normativa ética no puede cambiar nunca, no puede ser verdadera para un siglo y falsa para otro; luego, todas estas especulaciones relacionadas con la masturbación, el sexo por placer o el sexo reproductivo no entran, según mi punto de vista, en el terreno de la ética. El mismo Kant decía que hay que obrar siguiendo la máxima de que nuestras acciones puedan conformarse con una ley universal; y ¿qué sucedería si todos dejásemos de masturbarnos, y si todos los homosexuales buscasen mujeres para copular y lo hiciesen con el objetivo de reproducirse? Sucedería, amigo Emanuel, que la tierra se volvería un infierno sobresaturado de gente que sobreviviría pisoteando a otra gente. Luego no hay motivos para decir que el sexo con fines reproductivos es más deseable que el sexo con fines hedonistas.

Y respecto de la masturbación, de ningún modo la estoy postulando como un acto ético. Los apetitos de la sensibilidad jamás podrán acceder a semejante rango; en esto coincido con Kant. Pero tampoco hay que demonizarla. En un mundo hambriento, comer en exceso manjares costosos es mucho más inmoral que masturbarse. Yo puedo compartir con un mendigo mi almuerzo en vez de desperdiciarlo dentro de mi estómago, mas no puedo compartir mi semen ni el placer que siento al eyacularlo.

[1] Finalmente, concluye Kant que quien se masturba es peor que una alimaña: "El onanismo contradice claramente los fines de la humanidad e incluso se contrapone a la condición animal; el hombre degrada con ello su persona y se coloca por debajo del animal" (Lecciones de ética, p. 210). Y otro gran pensador alemán, del que hablaremos largo y tendido en próximas jornadas, se ubica en la línea de Kant y considera "malvada en el sumo grado" a la conducta masturbativa (Max Scheler, Esencia y formas de la simpatía, secc. B, cap. IV).

Filosofía y retórica (parte V)

La retórica ¿busca persuadir o convencer? En el habla común se da por sentado que estos dos vocablos significan lo mismo, pero no es así en la jerga filosófica. Kant, por ejemplo, postula una fundamental diferencia entre ambos términos:

El tener algo por verdadero es un acontecimiento de nuestro entendimiento, y puede basarse en fundamentos objetivos, pero requiere también causas subjetivas en el psiquismo del que formula el juicio. Cuando éste es válido para todo ser que posea razón, su fundamento es objetivamente suficiente, y, en este caso, el tener por verdadero se llama convicción. Si sólo se basa en la índole especial del sujeto, se llama persuasión. La persuasión es una mera apariencia, ya que el fundamento del juicio, fundamento que únicamente se halla en el sujeto, se toma por objetivo. […] Sólo puedo afirmar –es decir, formular como juicio necesariamente válido para todos-- lo que produce convicción. La persuasión puedo conservarla para mí, si me siento a gusto con ella, pero no puedo ni debo pretender hacerla pasar por válida fuera de mí (Crítica de la razón pura, B 848, 849 y 850).

Si damos crédito a este punto de vista, tenemos que descartar toda persuasión como algo engañoso, como algo que no se corresponde con la realidad objetiva, o que se corresponde por casualidad y sin ningún fundamento racional. Y asimismo, de lo único que puedo estar convencido fehacientemente es de lo mismo que ya está convencida toda la humanidad pensante, lo que deja muy mal parada cualquier propedéutica filosófica que quiera incursionar más allá del ámbito de la lógica y de las ciencias exactas: intentar convencer al oyente o al lector no tiene sentido, pues ya viene convencido de antemano, y tampoco es lícito persuadirlo, pues mi persuasión es una mera apariencia de conocimiento.

El genio de Königsberg no ha sabido ayudarnos en este trance, más bien ha complicado la cosa. Refugiémonos entonces en algunas definiciones menos pretenciosas y más productivas. Persuadir, dicen los pragmáticos, es un arte o una ciencia superior al convencer, porque persuadir significa mover a la acción, mientras que quien convence sólo inserta una idea en la mente del otro, sin que dicha idea tenga todavía poder sobre su voluntad. Así, yo puedo estar convencido de que masticar con lentitud es beneficioso para mi fisiología y sin embargo no hacerlo, porque mi convencimiento no llegó hasta la persuasión. Los racionalistas, en cambio, opinan que la convicción es preferible a la persuasión, justamente porque no pide acción sino conocimiento. La convicción sería el paso previo y necesario a la persuasión racional; el persuadir sin convencer sería posible, pero sin intermediación del raciocinio: gritándole, persuadimos a nuestro perro de que se siente a nuestro lado, o persuadimos a un hipnotizado, sin que comprenda nada, de que debe hacer tal o cual cosa.
Yo adoptaré, de aquí en adelante, la diferenciación propuesta por Chaïm Perelman, que no se basa en la distinción objetividad-subjetividad del conocimiento que propone Kant ni en la subordinación de la persuasión racional respecto de la convicción. Nosotros

nos proponemos llamar persuasiva a la argumentación que sólo pretende servir para un auditorio particular, y nominar convincente a la que se supone que obtiene la adhesión de todo ente de razón (Tratado de la argumentación, 6).

El político busca persuadir, porque se dirige a los electores de su distrito y sólo a ellos; el publicista busca persuadir, porque se dirige a los potenciales compradores de tal producto o servicio y sólo a ellos. El escritor filosófico, en cambio, busca convencer, porque sus argumentos tienen que ser aceptados por cualquier ser pensante y en cualquier tiempo y lugar. Tanto el político como el publicista utilizan la lógica (además de la estética y la emotividad) para procurar insertar un juicio de valor en las mentes del auditorio con el propósito de que dicho juicio de valor active una acción, a saber, el votarlo, en el caso del político, o el comprar el producto que el publicista recomienda. El escritor filosófico no se cuida tanto de sugerir comportamientos como de establecer paradigmas que, según las circunstancias temporales o espaciales, podrán aplicarse de diferente manera. Si nos la pasamos sugiriendo en nuestros escritos que “se debe hacer” tal cosa o se debe dejar de hacer tal otra, ya dejamos de ser pensadores filosóficos para ingresar al terreno de la política o la publicidad, pues nos estaremos dirigiendo por fuerza a una platea reducida y nuestro interés estará centrado en un resultado pragmático y no en una toma de conciencia universal que redundará, sí, en pragmatismo y en acciones, pero sólo como consecuencia directa del esclarecimiento intelectual de las masas, que necesitan razones encadenadas o juicios intuitivos avalados con el ejemplo y nunca órdenes o imperativos[1]. Este principio tiene cuatro excepciones, que corresponden a cada una de las cuatro virtudes cardinales que yo postulo. Los únicos imperativos pragmáticos que un pensador filosófico, en tanto que tal, puede prescribir al auditorio universal entero, sin distinción de razas, credos, nivel cultural, inserción social futurista o arcaica, etc., son los siguientes: 1) Utiliza tu bondad con discernimiento y discriminación, midiendo siempre sus posibles consecuencias; 2) sé veraz siempre y en toda circunstancia, excepto si con tu veracidad delatas a un tercero y pones en riesgo su salud física o espiritual; 3) cultiva la inteligencia trascendente en mayor medida que la inteligencia utilitaria; 4) procura crear una o varias obras de arte. Estos cuatro mandatos –tres de los cuales aparecen bastante difusos respecto de su implementación, siendo sólo el de la veracidad completamente inteligible y “fácil” de aplicar--, si es que se corresponden con la realidad ética objetiva o más o menos se le acercan, podrán y deberán ser aceptados por cualquier ente de razón en cualquier época y lugar, pero hasta aquí llegan las imposiciones. Cualquier otro “deber” estaría de más, no porque implique un juicio falso, sino porque dicho deber estaría circunscrito a una persona o grupo de personas y no a la totalidad de los entes racionales. Un pensador que aconseja “debes hacer tal cosa, no porque te beneficiarás con ello, sino porque la ética lo pide”, no está mintiendo necesariamente, a menos que dicho consejo aspire a ser universal y no esté subsumido en alguno de los cuatro casos antedichos. Pero si el concejo no tiene pretensiones universalistas, sino que va dirigido a unos pocos elegidos, ahí se intenta persuadir y no convencer, y el juicio, verdadero o falso, deja de pertenecer al ámbito de la filosofía.

[1] Esto en cuanto a la filosofía práctica, pero también está la filosofía teórica, que busca convencimientos cuya naturaleza no sugiere al convencido ningún tipo de acto o acción (verdades de orden cosmológico, epistemológico, etc.).