La originalidad de la ética evangélica

La ética de Jesús es la que más de cerca toca la perfección. Pero esta ética, ¿es original? ¿No había sido ya expuesta por otros pensadores en otras latitudes? Hubo, ciertamente, precursores; pero ya veremos, de la mano de Papini, que el ingrediente fundamental de la ética cristiana, el amor, nace con ella y con ella se desarrolla como potencia suprema. No es que antes de Jesús la gente no supiera amar, pero el rango, la jerarquía ontológica y el alcance universalista que Jesús le otorga al amor constituyen la originalidad y el auténtico avance de tal doctrina por encima de las anteriores.

La historia comienza en China:

Cuatro siglos antes de Cristo, un sabio de la China, Me-ti, escribió todo un libro, el "Kie-siang-nigai", para decir que los hombres deberían amarse. "El sabio que quiera mejorar el mundo puede mejorarlo sólo conociendo con certeza el origen de los desórdenes [...] ¿Por qué nacen los desórdenes? Nacen porque no se aman los unos a los otros. [...] Si se llegara al recíproco amor universal, los Estados no reñirían, las familias no serían turbadas, los ladrones desaparecerían, los príncipes, los súbditos, los padres y los hijos serían respetuosos, indulgentes y el mundo mejoraría".

Para Me-ti el amor --o, para traducir mejor una benevolencia hecha de respeto y de indulgencia-- es la argamasa que debe tener más unidos a los ciudadanos con el Estado. Es un remedio contra los males de la convivencia: una panacea social.

"Paga las ofensas con la cortesía", sugiere tímidamente el misterioso Lao-Tsé. Pero la cortesía es prudencia o mansedumbre, mas no es amor.

Ni Me-ti ni Lao-Tsé elevaron sus prédicas hacia el sentimiento más puro existente sobre la tierra. Y otro chino renombrado de aquellos tiempos, el señor Confucio, si bien habló del amor, lo mutiló reduciéndolo a un selecto círculo:

El viejo Confucio enseñaba una doctrina que [...] consistía en la rectitud del corazón y el amar al prójimo como a nosotros mismos. Adviértase bien: al prójimo y no al lejano, al extraño, al enemigo. Como a nosotros mismos; y no más que a nosotros mismos. Confucio predicaba el amor filial y la benevolencia general, necesaria para la buena marcha de los reinos, pero no pensaba en condenar el odio. En los propios "Lun-yú", donde se leen las palabras de su discípulo Tseng-tse, encontramos estas otras, tomadas del más antiguo texto confuciano, el "Ta-hio": "Sólo el hombre justo y humano es capaz de amar y odiar a los hombres como conviene".

Si nos quedamos en esa misma época pero saltamos desde la China a la India, nos encontramos con el Buda, que si bien, a diferencia de los chinos, hizo una prédica encendida y omniabarcativa del amor, sólo lo veía como un medio y no como un fin en sí mismo:

Gautama recomendó el amor por los hombres, por todos los hombres, aun por los miserables y despreciados. Pero el mismo amor se debe tener por los animales, por los ínfimos entre los animales, por todos los seres vivientes. En el budismo el amor del hombre al hombre no es más que un ejercicio saludable para desarraigar totalmente el amor de sí mismo, el primero y más fuerte sostén de la existencia. Buda quiere suprimir el dolor; y para suprimir el dolor no encuentra otro medio mejor que sumergir las almas personales en el alma universal, en el nirvana, en la nada. El budista no ama al hermano por amor del hermano sino por amor de sí mismo, es decir, para apartar el dolor, para vencer el egoísmo, para encaminarse al aniquilamiento. Su amor universal es frío, interesado, egoísta: una forma de la indiferencia estoica tanto en presencia del dolor como de la alegría.

¿Y Zaratustra? No, no es referencia:

Zaratustra dejó una Ley a los iraníes. Esta ley manda a los devotos de Ahura Mazda que sean buenos con sus compañeros de fe: darán un vestido a los desnudos y no negarán el pan al trabajador hambriento. Estamos siempre en la caridad material para con aquellos que nos pertenecen y nos sirven y están próximos. De amor no se habla.

Ni tampoco los judíos:

Se ha dicho que Jesús no añadió nada a la Ley mosaica y que solamente ha repetido con mayor énfasis los viejos mandamientos. [...] "Y al extranjero no engañarás ni angustiarás, porque vosotros fuisteis también extranjeros en la tierra de Egipto" (Éxodo 22. 21). Es un principio: no hagas mal al extranjero, en recuerdo del tiempo en que tú también lo fuiste. Pero el extranjero que vive entre nosotros no es el enemigo y el no angustiarlo no significa ayudarlo. El Éxodo ordena que no se lo angustie. El Levítico es más generoso: "Si un extranjero habitase en tierra vuestra y fijare su demora entre vosotros, no lo zaheriréis. Como un natural de vosotros tendréis al extranjero que more entre vosotros, y lo amarás como a ti mismo (Levítico 19. 33-34). Siempre el extranjero, el extranjero que vive entre vosotros y se hace vuestro conciudadano y se convierte en uno de vosotros, amigo vuestro.

Leemos en el mismo libro: "No busques la venganza ni te acuerdes de las injurias de tus conciudadanos" (19. 18). Es otro paso adelante no hacer mal a quien te ofende con tal de que sea de tu nación. Hemos llegado si no al perdón, al olvido generoso aunque reservado para los próximos solamente.

"Amarás al amigo como a ti mismo" (Ibíd.). Al amigo, es decir, al prójimo, al conciudadano que es hermano tuyo de raza, el que puede ayudarte. Pero ¿y al enemigo? Hay algo también para el enemigo: "Si encontrares buey o asno perdido de tu enemigo, vuélveselo a llevar" (Éxodo 23. 4). [...] ¡Oh gran bondad de los antiguos judíos! ¡Sería tan dulce hacer huir más lejos al jumento para que el patrón tuviera más trabajo en dar con él! [...]. Pero el corazón del viejo Hebreo no está empedernido hasta el extremo. En aquellos lugares y en aquellos tiempos el asno era un animal harto preciso. No se vivía sin tener al menos una burra en el establo. Y cada uno tenía una burra; el amigo y el enemigo; hoy escapó la tuya, mañana puede escapar la mía. No nos venguemos en las bestias, aun en el caso en que el patrón sea una bestia. [...]

Es demasiado poco. El viejo Hebreo ya ha hecho un tremendo esfuerzo sobre sí mismo cuidando de la bestia de su enemigo. Pero los Salmos, en compensación, resuenan a cada instante de improperios contra los enemigos y de invocaciones violentas al Señor para que los persiga y aniquile. [...] Sólo en los tardíos Proverbios encontramos alguna palabra precursora de las de Jesús: "No digas: Yo me vengaré; espera al Señor, y él te salvará" (Proverbios 20. 22). El enemigo debe recibir su castigo, pero de manos más poderosas que las tuyas. Sin embargo, el anónimo moralista llega hasta la caridad: "Si tu enemigo tuviere hambre, dale de comer pan, si tuviere sed, dale a beber agua" (Proverbios 25. 21). Hay un progreso, la misericordia no termina en el buey, sino que llega también al patrón. Pero de esas tímidas máximas, escondidas en un ángulo de las Escrituras, no podrán por cierto brotar las maravillas de amor del sermón de la montaña.

Sin embargo fue un judío, Hillel el Viejo, el inventor o descubridor de la famosa regla de oro cristiana:

... Este célebre fariseo vivió poco antes de Jesús y enseñaba, dicen, lo mismo que después enseñó Jesús. Era un judío liberal, un fariseo razonable, un rabino inteligente; pero no cristiano. ¿Por qué? Ha dicho, sí, estas palabras: "No hagas a los otros lo que a ti no te gusta: esta es toda la ley, y lo demás son comentarios". Son bellas palabras en boca de un maestro de la antigua ley, pero ¡cuán distantes todavía de las del subversor de la antigua ley! El precepto es negativo: no hagas. No dice: haz bien a quien te hace mal. Pero sí: no hagas a los otros (y estos otros son seguramente los compañeros, los conciudadanos, los familiares, los amigos) lo que tú estimarías como mal. Es una blanda prohibición de dañar --no un precepto absoluto de amar--.

Y a pocos años de la llegada de Jesús, un nuevo judío vio de cerca al amor... pero sólo con el intelecto:

También Filón, hebreo alejandrino, metafísico y platonizante, unos veinte años más viejo que Jesús, ha dejado un tratadito sobre el amor de los hombres. Pero Filón, con todo su talento y con todas sus especulaciones místicas y mesiánicas, es siempre, como Hillel, un teórico, un hombre de pluma, de tintero, de estudio, de libros, de sistemas, de conceptos, de abstracciones, de clasificaciones. [...] Ha hablado del amor más que Jesús, pero no ha sabido decir --y no lo habría sabido comprender-- lo que Cristo dijo a sus ignorantes amigos en la Montaña.

No existió, pues, ni en la China ni en la india ni en Judea ningún profeta del amor universalista que pueda parangonarse con Jesús. ¿Habrá existido en Grecia?

Uno más sabio que Ulises, el hijo de Sofronisco escultor, se planteó, entre otros muchos, también el problema de cómo contenerse en un justo medio con relación a los enemigos. [...] el Sócrates de Platón no acepta la opinión corriente. "No se debe --dice a Critón--, devolver a nadie injusticia por injusticia, mal por mal, cualquiera que sea la injuria que hayas recibido" [Critón, 49]. Y lo mismo afirma en la República, añadiendo en su apoyo que los malos no se hacen mejores por la venganza. Pero lo que domina en la cabeza de Sócrates es el pensamiento de la justicia, no el sentimiento del amor. En ningún caso el hombre justo debe hacer el mal; pero entendámonos; por respeto a sí mismo, no por afecto al enemigo. El malo debe castigarse a sí mismo; de lo contrario, después de muerto, lo castigarán los jueces infernales. El discípulo de Platón, Aristóteles, volverá tranquilamente a la vieja idea. "El no resentirse de las ofensas --dirá en la Ética nicomaquea-- es propio de hombre cobarde y esclavo".

No, no es tampoco Grecia la cuna del cristianismo bien entendido. ¿Será Roma?

Los que refutan a Cristo, para hacer creer que el cristianismo existía antes de Cristo le han encontrado a Jesús un rival también en Roma, en los propios palacios del César: Séneca. Séneca el director de conciencia de los jóvenes señores del mundo elegante en el estoicismo reformado, el aristocrático abstracto que nunca se conmueve en presencia de las penas de los humildes, el propietario que desprecia las riquezas pero las tiene bien agarradas, que afirma la igualdad entre los libres y los esclavos y se sirve de esclavos, el ingenioso anatomista de casos de escrúpulos, de males, de vicios efectivos y virtudes soñadas, [...] habría sido, sin saberlo, cristiano en los mismos años de la vida de Cristo. Porque huroneando en sus demasiadas obras [...] han hallado que "el sabio nunca se venga, sino que olvida las ofensas", y que "para imitar a los dioses es menester hacer bien hasta a los ingratos, porque el sol brilla también por encima de los malos y el mar soporta también a los corsarios"; y hasta que "es necesario socorrer a los enemigos con mano amiga". Pero "el olvido" del filósofo no es el perdón y el "socorro" puede ser beneficencia, pero no es amor. Un soberbio, el estoico, el fariseo, el filósofo orgulloso de su filosofía, el justo satisfecho de su justicia, pueden despreciar las ofensas de los pequeños, las dentelladas de los adversarios, y pueden también dignarse por ostentación de magnanimidad y para granjearse la admiración de los pueblos, brindar un pan al enemigo hambriento para humillarlo más duramente desde la elevación de su perfección. Pero ese pan fue cocido con la levadura de la vanidad y aquella mano amiga no habría sabido enjugar una lágrima ni limpiar una herida.

La conclusión de Papini, límpida y vivificante como muchas de sus conclusiones --mientras se mantiene sobrio de rencores, no así cuando concluye en estado de ebriedad--, la conclusión de Papini es que el Amor, amor con mayúscula, nace con Jesús y por Jesús se disipará por todo el orbe:

El mundo antiguo no conoce el Amor. Conoce la pasión por la mujer, la amistad por el amigo, la justicia para el ciudadano, la hospitalidad para el forastero. Pero no conoce el Amor. Zeus protege a los peregrinos, a los extranjeros; a quien golpee la puerta del griego no le será negado un trozo de carne, un jarro de vino y el lecho. Los pobres serán albergados, los enfermos serán asistidos, los que lloran serán consolados con bellas palabras. Pero los antiguos no conocerán el Amor, el amor que sufre y se abandona, el amor por todos aquellos que sufren y son abandonados, el amor por la gente baja, por la gente pobre, por los desechados, pisoteados, maldecidos, abandonados; el amor por todos que no distingue entre ciudadano y extranjero, entre hermoso y feo, entre delincuente y filósofo, entre hermano y enemigo. [...] en el mundo más noble y heroico de la antigüedad no hay sitio para el amor que destruye al odio y ocupa el lugar del odio; para el amor más fuerte que la fuerza del odio, más ardiente, más implacable, más fiel; para el amor que no es olvido del mal sino amor del mal --porque el mal es una desventura para el que lo hace más que para nosotros--, no hay sitio para el amor a los enemigos.

De este amor nadie habló antes de Jesús: ninguno de aquellos que hablaron del amor. No se conoció este amor hasta que no se hubo oído el sermón de la montaña.

Es la grandeza y la novedad de Jesús: su novedad más grande, su grandeza eternamente nueva, nueva también para nosotros, porque no comprendida, no imitada, no obedecida, inacabablemente eterna como la verdad (Giovanni Papini, Historia de Cristo, cap. 25).

René Descartes, muerto de frío

Cito párrafos de un libro de Richard Watson:

Descartes era una especie de maniático de la salud. Explicó a su amigo Guez de Balzac que, aparte de tener un aire malo, Italia era demasiado tórrida. Holanda era fría, pero en un clima frío siempre podemos entibiarnos ante una estufa. En un clima tórrido, en cambio, no hay manera de refrescarse (Descartes, p. 40).

Este maniático de la salud no entendió bien que suele ser mucho más perjudicial el frío que el calor y se dirigió, en 1649, en vez de a Italia, a Suecia, invitado por la reina Cristina, una de las monarcas más poderosas de aquel entonces. "Lo halagaba --dice Watson-- la idea de ser filósofo de una reina". Pero a los pocos meses, en pleno invierno sueco, falleció víctima de una neumonía. Descartes, que tenía la esperanza de vivir hasta los cien años, apenas llegó a los cincuenta y tres; "Cristina comentó, con marcada ironía, que el gran matemático había errado el cálculo por casi cincuenta años" (ibíd., p. 40). Merece sin duda que Cristina se mofe de él, incluso después de muerto. Si hubiera elegido Italia, no digo que hasta los cien, pero seguramente hasta los ochenta habría llegado.

El joven Nietzsche y la moral cristiana

En mayo de 1865, el joven Friedrich Nietzsche --tenía a la sazón veinte años-- acertó a leer la Vida de Jesús de David Friedrich Strauss y, tal como a mí me ocurriera, comenzó a dudar del conjunto de dogmas que damos en llamar cristianismo. Su hermana, fervorosa creyente, trata de retrotraerlo al redil, anunciándole que los misterios del cristianismo son tan difíciles de creer precisamente porque son verdaderos, y cuanto más verdaderos, más será la fe requerida para aprehenderlos. A este llamado a la fe y a la credulidad irracional responde Nietzsche con estas palabras, que merecen --como muchas de las palabras que ha proferido este pensador-- pasar a la posteridad:

Creo poder admitir en parte tu máxima de que lo verdadero está siempre del lado de lo más difícil. Sin embargo, es muy difícil comprender que 2 por 2 no sean 4, y no por ser difícil resulta verdadero. Además, ¿es en realidad tan difícil aceptar sencillamente todo aquello en lo que ha sido uno educado, todo lo que poco a poco ha ido echando profundas raíces en nosotros, aquello que es tenido por verdadero en el ambiente familiar y en el de muchas personas excelentes, y que además consuela y eleva realmente a los hombres? Aceptar todo esto, ¿crees tú que es más difícil que emprender nuevos caminos en lucha contra el hábito, en medio de la inseguridad de marchar sólo presa de frecuentes vacilaciones del espíritu y hasta de la conciencia moral, desconsolado a veces, pero siempre vuelto al eterno fin de lo verdadero, lo bello y lo bueno? Lo que se desea ¿es acaso dar con aquella concepción del mundo, de Dios y de la redención, más cómoda para nosotros? Para el verdadero buscador, ¿no es el resultado de su búsqueda algo del todo indiferente? ¿Buscamos paz, tranquilidad y dicha? No; buscamos sólo la verdad, aunque ésta fuese repulsiva y horrible. Una última pregunta: Si desde la infancia hubiéramos creído que toda salud espiritual nos venía de otro que no fuera Jesús, de Mahoma, por ejemplo, ¿no es seguro que habríamos sido partícipes de las mismas gracias? Sólo la fe salva --no lo objetivo que se oculte tras una creencia [...]. Toda verdadera fe es siempre infalible; da lo que el creyente espera encontrar en ella [...]. Aquí se separan los caminos de los hombres: ¿quieres paz espiritual y felicidad?, cree; ¿quieres ser un apóstol de la verdad?, entonces busca (carta fechada en Bonn el 11 de junio de 1865, citada por Carlos Astrada en Nietzsche y la crisis del irracionalismo, pp. 18-9).

Este discurso me halaga por su proximidad con el mío, pero ¿no podría suceder que el apóstol de la verdad, en su marcha solitaria y vacilante, se topase con una verdad de fe, con una verdad que no pueda demostrar y que sin embargo sienta muy dentro suyo como verdadera? El cristianismo, tomado en bloque, y tomado sobre todo en su sentido metafísico, podría resultar desdeñable como conjunto doctrinario, pero la ética cristiana, o más precisamente la ética que se desgaja del sermón de la montaña, no creo que a mí me parezca verdadera por el hecho de haberla "mamado" en mi ambiente familiar y en mi sociedad, porque está claro que ni mi familia ni mi sociedad aprueban estas máximas ni mucho menos se rigen por ellas. Yo buscaba la ética perfecta, o la que más se acercase a la perfección, y la encontré dentro del sermón de la montaña. Si la encontré por fe o por razón, no es algo que deba preocuparme demasiado. Y la objeción, aplastante como pocas, de que si el cristianismo fuese verdadero quienes naciesen en territorio musulmán o budista deberían ser también cristianos y no budistas o musulmanes, queda sin efecto en lo que hace al nudo de la ética cristiana, que es común para los santos de aquellas regiones y los de cualquier rincón del universo. No es ética cristiana, es ética; cada cual después le agrega el adjetivo que le pluguiere.

Pero Nietzsche, incansable buscador de verdades, fue traicionado por su temperamento colérico, por su falta de amor, y no acertó a tamizar el cristianismo para extraer de él las pepitas de oro escondidas en el barro. Había que trabajar para encontrar estas pepitas, lo que significa, filosóficamente hablando, que había que volverse de cara hacia la bondad o hacia el comportamiento virtuoso, que son los únicos tamices confiables, y Federico no supo dar ese paso decisivo, pese a haber estado muy cerca de hacerlo[1].

Y esto me lleva al siguiente sinceramiento: Esta lucha interior que he iniciado en estos últimos días y de la que no sé si saldré con bien, esta guerra que le he declarado a la lujuria no ha tenido como fundamento teórico el perfeccionamiento de mi ser, sino la búsqueda de la verdad. En efecto, yo entiendo que la buena conducta conduce al buen discurrir y al buen intuir; que si me porto bien --sea este buen comportamiento resultado del fariseísmo, sea consecuencia del acicate propio de los grandes valores--, seré como un imán atrayendo hacia sí mismo las verdades, y verdades proporcionalmente tan trascendentes como trascendente sea mi buen comportamiento. Es, pues, este deseo de perfectibilidad interesado, o sea, racional. O mejor dicho, es al menos en parte, racional. Hay un motivo egoísta en este mi deseo de comportarme bien, pero no descarto que haya también algún valor apoyando logísticamente la contienda. Y este intento de sobrepujar con mi razón a un instinto desmadrado me parece que nacerá muerto, que se transformará rápidamente en intentona, si es que los valores no se hacen presentes y lo consolidan. Pero lo que yo siento --tengo que decirlo-- es que todo este sacrificio que, al menos por el momento, estoy sobrellevando sin demasiado pesar (apenas van cinco días de abstinencia), es un sacrificio que me conviene, o que me convendrá en el futuro: mi móvil es el egoísmo. Si este punto de vista resulta ser erróneo y lo que en verdad me impulsa es la pureza sexual o la continencia por sí mismas, bienvenido sea. Mas no creo haber llegado tan lejos.

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[1] Ver a este respecto mis anotaciones del 7/6/9.

La mujer varonil

Cultivar en las mujeres las cualidades del hombre y descuidar las que les son esencialmente propias, me parece claramente laborar en su detrimento. [...] No es agradable ver a una mujer dividida en dos como una avispa; choca a la mirada y hace sufrir a la imaginación.

Jean-Jacques Rousseau, Emilio o la educación

Ha pasado el día internacional de la mujer. Pero ¿qué es lo que quieren reivindicar las mujeres? Si quieren obtener los mismos derechos políticos, sociales y económicos que los hombres, las apoyo incondicionalmente; si quieren parecerse cada vez más a los hombres en su formación cultural, en su modo de trabajo y en sus ansias expansivas, ¡vuelvan por donde vinieron, señoras y señoritas!

Leo a Otto Weininger: "La necesidad de liberación y equiparación con los hombres sólo se manifiesta en las mujeres varoniles, [...] la mujer como tal no siente la menor necesidad de emanciparse" (Sexo y carácter, primera parte, cap. VI). Según Weininger, todos los hombres tenemos algo de feminidad y todas las mujeres algo de masculinidad, y es de las mujeres más masculinas de donde surgen esos ideales "feministas", porque no es la mujer sino el macho que llevan dentro quien pugna por liberarse. Así, "las mujeres que piden la emancipación por cierta necesidad interna inducen a las restantes la tendencia a adquirir una cultura", y entonces, queriendo imitar a estos híbridos y emprendedores referentes, "surge la moda del estudio entre las mujeres y se fomenta una agitación risible que las lleva creer en una actitud que de ordinario no es otra cosa que un medio de defensa". No hay que poner "ningún obstáculo en el camino de aquellas mujeres cuyas verdaderas necesidades psíquicas [...] las impulsara hacia las ocupaciones masculinas, es decir, de las mujeres con rasgos masculinos", pero debería evitarse, para salvaguardar la salud mental de aquellas mujeres bien femeninas, debería evitarse la epidemia por contagio imitativo que Weininger, hace cien años, ya vislumbraba y que hoy se ha convertido en pandemia, por no decir en endemia. En definitiva, "no es la mujer genuina la que aspira a la emancipación, sino que este movimiento se debe a las mujeres masculinas que interpretan mal su propia naturaleza, y no reconocen los motivos de su acción cuando creen hablar en nombre de la mujer".

Sin embargo, Weininger no cree que tal perturbación social se vuelva endémica. Ha habido, dice, otros movimientos similares en el pasado, uno en el siglo X y otro en los siglos XV y XVI, y ambos perecieron sin dejar secuelas. Sospecha que nos ha tocado vivir dentro de un período evolutivo similar a esos, caracterizado por "un mínimo de gonocorismo" entre los humanos más civilizados. Hoy abundan más que nunca los hombres afeminados, y en compensación también abundan los marimachos, responsables éstos de la expansión del fenómeno tratado. Sorprende leer que a principios del siglo pasado ya se insinuaba el ideal de la mujer alta, esquelética y sin tetas ni culo que ahora es moneda corriente en los desfiles fayon. Según Weininger, el hecho de que un ideal así se imponga es un claro indicio de que los hombres están afeminándose. Sólo a un homosexual bien marica, asumido o no, puede gustarle la mujer tabla. Pero esto pasará. "Entre los animales se ha observado frecuentemente la periodicidad de fenómenos semejantes", es decir, de períodos en los que las formas intersexuales aumentan desmedidamente; luego todo vuelve a estabilizarse. Extrapolar este fenómeno al género humano es intelectualmente arriesgado y Weininger no lo hace, sólo insinúa que tal vez, con alguna probabilidad, esté ocurriendo algo tangencialmente parecido en los países más desarrollados. Esto me huele a embrionaria sociobiología, y a mí el aroma de la sociobiología me fascina. Además, ya he conversado lo suficiente en estos últimos años con innumerables hombres afeminados como para dudar del innegable componente genético que la homosexualidad posee (al menos la homosexualidad pasiva).

La mujer de hoy se queja de que ya no hay hombres. Los hombres están, pero están esperando que la mujer deje de jugar a ser hombre. Entre una mujer que se comporta como hombre y un hombre que se comporta como mujer, algunos prefieren a este último. Un travesti suele ser más femenino, y por ende más sensual, que una taxista.

La filosofía universitaria según Schopenhauer

Ingenios sórdidos y mercenarios, poco o nada solícitos con relación a la verdad, se contentan con saber según sea estimado comúnmente el saber, poco amigos de la verdadera sabiduría, ansiosos de fama y su reputación, ávidos de aparentar, poco preocupados de ser.

Giordano Bruno, Del infinito, universo y mundo

Lo primero que hago, luego de que los dos gruesos volúmenes de los Parerga y Paralipomena de Schopenhauer cayeran en mis manos (o mejor dicho en mi computadora, puesto que son ediciones virtuales), lo primero que hago es leer el ensayo titulado "Sobre la filosofía de la Universidad" que hace rato venía buscando infructuosamente, porque sé que Schopenhauer es de mi grupo, del grupo de los que entendemos que no es correcto lucrar con la filosofía, entre otras aberraciones más o menos importantes que cometen la mayoría de los profesores de filosofía universitarios. Y me doy de inmediato a la tarea de citar los pasajes que considero más relevantes; por ejemplo este, con el que me siento plenamente identificado, siendo como soy --o como era-- un ratón de biblioteca:

Los que se aman y han nacido el uno para el otro se encuentran fácilmente: las almas afines se saludan ya de lejos. En efecto, a un individuo tal le estimulará más poderosa y eficazmente cualquier libro de un filósofo auténtico que caiga en sus manos de lo que pueda hacerlo la exposición de un filósofo de cátedra (Parerga y Paralipomena, tomo I, 149[1]).

Nuestra sana curiosidad, nuestros ojos ávidos de saber, serán siempre mejores guías que los profesores. Dice también a continuación que "en los institutos se debería leer aplicadamente a Platón, que es el más eficaz medio de estimular el espíritu filosófico", algo que también suscribo, pues a mí me ha sucedido exactamente así. Leer los diálogos platónicos y enamorarme de la filosofía ha sido en mí todo un mismo proceso.

No duda Schopenhauer de que la filosofía universitaria tenga sus ventajas, pero entiende que éstas son superadas

por el perjuicio que ocasiona la filosofía como profesión a la filosofía como libre investigación de la verdad, o la filosofía por encargo del gobierno a la filosofía por encargo de la naturaleza y la humanidad (149).

Tal filosofía por encargo era dirigida, en el siglo XIX, por la Iglesia:

Mientras se mantenga la Iglesia solo se podrá enseñar en las universidades una filosofía de esa clase que, concebida con continua atención a la religión nacional, en lo esencial corra paralela a esta; y por lo tanto —en todo caso con figura enrevesada, extrañamente adornada y así difícil de comprender— en el fondo y en lo principal no sea más que una paráfrasis y apología de la religión nacional (150-1).

Hoy en día esta crítica no corresponde o corresponde poco, puesto que los contenidos universitarios, a excepción de las universidades que dependen de la Iglesia, no son interceptados en forma directa por ella. Pero no por eso cae el comentario de Schopenhauer en saco roto; otras fuerzas ideológicas han llegado en el siglo XX para remplazar aquella influencia: la corriente posmoderna en Europa continental y la analítica del lenguaje en Inglaterra y los Estados Unidos. El dogma cambia, la orientación unívoca permanece.

Un nuevo palo para los profesores a sueldo:

Por lo regular, que sea posible un ahínco tan verdadero y puro en la filosofía ningún hombre puede soñarlo menos que un docente de la misma; al igual que el Papa suele ser el cristiano más incrédulo. Por eso es sumamente infrecuente que un auténtico filósofo haya sido a la vez un docente de la filosofía (151).

Dice "sumamente infrecuente", pero no imposible. Una de las magnas excepciones a esta regla es, para Schopenhauer, Immanuel Kant.

En la época en que Schopenhauer escribía la filosofía universitaria alemana respondía, además de al interés de la Iglesia ya mencionado, también al interés del Estado. Y el mayor apologista del Estado alemán (e, indirectamente, también de la Iglesia alemana según Schopenhauer) era Hegel:

A quien [...] le quede aún alguna duda acerca del espíritu y finalidad de la filosofía universitaria, que contemple el destino de la pseudofilosofía hegeliana. ¿Acaso le ha perjudicado que su pensamiento fundamental fuera la ocurrencia más absurda, un mundo establecido en la cabeza, una bufonada filosófica, que su contenido fuera la más estéril y vacía palabrería que jamás haya satisfecho a las cabezas huecas, y que su exposición en las obras del propio autor sea el galimatías más enojoso y disparatado, y hasta recuerde los delirios de los manicomios? ¡Oh, no, ni en lo mínimo! Antes bien, durante veinte años ha prosperado y se ha hecho lucrativa como la más brillante filosofía de cátedra que alguna vez devengó sueldos y honorarios, y de hecho se ha proclamado en toda Alemania, a través de cientos de libros, como la cumbre de la sabiduría humana finalmente alcanzada (154-5).

Oír cantar a los roncos o ver bailar a los paralíticos es penoso; pero oír a una mente limitada filosofando es insoportable. Para ocultar la carencia de pensamientos reales algunos se montan un imponente aparato de largas palabras compuestas, intrincadas retóricas, periodos interminables, expresiones nuevas e inauditas, todo lo cual junto presenta una jerga todo lo difícil que sea posible y que suene erudita. Sin embargo, con todo eso no dicen nada: uno no recibe ningún pensamiento, no siente incrementado su conocimiento sino que ha de suspirar: «el traqueteo del molino lo oigo, pero no veo la harina»; o también se ve con demasiada claridad qué pobres, vulgares, triviales y burdas opiniones se esconden tras la grandilocuente ampulosidad (169).

Casi todos los jóvenes contemporáneos están tan infectados de hegelianismo como de sífilis; y así como este mal envenena todos los humores, aquel ha echado a perder todas sus capacidades espirituales; de ahí que hoy en día los eruditos más jóvenes sean en su mayoría incapaces de ningún pensamiento sano ni de ninguna expresión natural. En sus cabezas no existe un solo concepto de nada, no ya correcto, sino ni siquiera claro y definido: la confusa y vacía verborrea ha disuelto y confundido su capacidad de pensar (178).

Ya no existe (ni existirá ya nunca más, creo y espero), ni en Alemania ni en ningún otro país, una autoridad filosófica tan indiscutida como lo fue Hegel en su momento. Sin embargo, existen otras pequeñas autoridades, aquí y allá, no totalmente indiscutidas pero sí muy veneradas y a cuya veneración los profesores de filosofía en general contribuyen. Aquí en la Argentina por ejemplo (y creo que en toda Latinoamérica ocurre lo mismo), el gurú filosófico de moda es Nietzsche. Buena cantidad de profesores universitarios se arrodillan ante su altar, y la prosternación, en filosofía, nunca es aconsejable. Porque nadie acepta de buena gana que se destrone a su Dios; y entonces, cuando algún pensador se acerca con una buena nueva que contradice parcial o totalmente los designios de su antecesor, se trata por todos los medios de ocultarlo para que no interrumpa el sagrado ejercicio de la diaria genuflexión:

¡Oh, qué será de ti, mi pobre Juan del desierto, cuando, como es de esperar, lo que tú ofreces no esté concebido conforme a la tácita convención de los señores de la filosofía lucrativa! Te verán como a uno que no ha comprendido el espíritu del juego y amenaza así con estropeárselo a todos; por lo tanto, como su enemigo y adversario común. Aunque lo que tú trajeras fuera la mayor obra maestra del espíritu humano, nunca podría caer en gracia a sus ojos. Pues no estaría concebido ad normam conventionis y por lo tanto no sería de tal clase que pudieran convertirlo en objeto de su exposición de cátedra para también vivir de ello (159).

Sí, vivir de ello, vivir de la filosofía, eso es lo que realmente molesta, pues "las más altas aspiraciones del espíritu humano nunca son compatibles con el lucro: su noble naturaleza no se puede amalgamar con él" (167). Estamos en presencia de "la antigua lucha de los que viven para un asunto con los que viven de él" (160). No se puede amar a Dios y a las riquezas, decía Jesús; análogamente, nosotros decimos que si se vive para la filosofía no se puede vivir de la filosofía (y viceversa).

Dios y las riquezas se oponen; la verdad y el mundo, también:

¿Cómo podría el que busca un honrado sustento para sí, su mujer e hijos, consagrarse al mismo tiempo a la verdad? Una verdad que en todas las épocas ha sido una peligrosa compañera, un huésped mal recibido en todas partes, —y que, probablemente, por eso se la representa desnuda, porque no lleva nada consigo, no tiene nada que repartir sino que quiere ser buscada solo por sí misma. A dos señores tan distintos como el mundo [Welt] y la verdad [Wahrheit], que no tienen nada en común más que las iniciales, no se les puede servir al mismo tiempo: el intento conduce a la hipocresía, al disimulo, a la doblez (163-4).

 Por eso es que

 desde siempre muy pocos filósofos han sido profesores de filosofía y, proporcionalmente, aún menos profesores de filosofía han sido filósofos; por eso se podría decir que, así como los cuerpos idioeléctricos no son conductores de la electricidad, tampoco los filósofos son profesores de filosofía (161).

¿Por qué? Porque el filósofo escapa de la vanidad, mientras que al profesor de filosofía, en la mayoría de los casos, la vanidad es lo que lo mueve a dictar cátedra:

Casi nada obstaculiza más el logro real de conocimientos fundados o profundos, es decir, llegar a ser verdaderamente sabio, que la continua necesidad de parecerlo, el alarde de aparentes conocimientos ante los discípulos ávidos de aprender y el hecho de tener siempre una respuesta preparada para todas las preguntas imaginables (161).

El motivo por el cual Immanuel Kant escapó a este destino, digo, el de no poder ser filósofo siendo profesor, radicó en que "muy sabiamente, mantuvo separados en lo posible el filósofo y el profesor, al no exponer en su cátedra su propia teoría" (162). Y es claro que "la filosofía de Kant habría sido más grandiosa, resuelta, pura y hermosa si no hubiera estado revestida de aquel carácter profesoral" (162). Me permito aquí discrepar con Schopenhauer, y es que no creo que Kant haya sido un filósofo en el sentido en que yo defino esta palabra. Pensador filosófico sí, y de los más insignes, pero no filósofo.

Define Schopenhauer al verdadero filósofo (por ejemplo Platón, Aristóteles, Descartes, Hume, Malebranche, Locke, Spinoza y Kant, según su opinión) como aquel que piensa para sí mismo, en contraposición al profesor, que piensa para otros. Cito el párrafo en su contexto; es un poco extenso, pero de gran vuelo intelectual y poético:

La primera condición de los logros reales y auténticos en la filosofía, como en la poesía y las bellas artes, es una tendencia anómala que, contra la regla de la naturaleza humana, en lugar del afán subjetivo por el bienestar de la propia persona establece uno totalmente objetivo dirigido a una producción ajena a la persona y que, precisamente por eso, con gran acierto es denominado excéntrico y de vez en cuando es también caricaturizado como quijotesco. [...] Tal orientación espiritual es, desde luego, una anomalía sumamente infrecuente pero, precisamente por eso, sus frutos redundan en beneficio de la humanidad en el curso del tiempo; porque, afortunadamente, son de una especie que se puede conservar. Más en concreto: los pensadores se pueden dividir entre los que piensan para sí mismos y los que piensan para otros: estos son la regla; aquellos, la excepción. Los primeros son, por lo tanto, pensadores autónomos por partida doble y egoístas en el más noble sentido de la palabra: solo de ellos recibe enseñanza el mundo. Pues solo la luz que uno mismo se ha encendido ilumina después a los demás; de modo que lo que dice Séneca en sentido moral: "Es preciso que vivas para otro si quieres vivir para ti mismo", vale de él a la inversa en sentido intelectual: "Es preciso que pienses para ti si quieres haber pensado para todos" (162-3).

Reporta el profesor de filosofía cierta utilidad, pero los perjuicios que acarrea a los alumnos pesan más en la balanza, y

hasta me inclino cada vez más a opinar que sería más provechoso para la filosofía que dejara de ser un oficio y no volviera a aparecer en la vida civil representada por profesores. Es una planta que, como la rosa de los Alpes y las flores de los despeñaderos, solo crece al aire libre de la montaña y, por el contrario, degenera con los cuidados artificiales (167).

El profesor universitario, lo sepa o no lo sepa su conciencia ordinaria, ha perdido, debido a las fuerzas externas que operan sobre su pensamiento, la imparcialidad propia del librepensador, y

para rendir tributo incondicional a la verdad, para filosofar realmente, a las muchas condiciones se añade inexcusablemente la de ser independiente y no conocer ningún señor [...]. Al menos, la mayoría de aquellos que produjeron algo grande en la filosofía se hallaron en ese caso. Spinoza fue tan claramente consciente del tema, que precisamente por ello rehusó la plaza de profesor que le ofrecieron (206).

Protestan los catedráticos afirmando que si no se cobrase dinero por impartir conocimientos, la filosofía sería enseñada, y los libros de filosofía escritos, solamente por personas económicamente acomodadas, como era el caso del propio Schopenhauer. Sin embargo, "el auténtico filósofo es por naturaleza un ser frugal y no necesita mucho para vivir con independencia" (207); este filósofo austero podría obsequiar sus conocimientos gratuitamente y luego mendigar su sustento diario, tal como lo hacía Sócrates, o tener otra actividad remunerativa paralela y escribir sus libros sin intención de lucro, tal como lo hacía Spinoza. No hay, pues, excusas honorables que le permitan al pensador filosófico lucrar alegremente con sus conocimientos:

Yo sería partidario de que la filosofía dejara de ser una profesión: el carácter sublime de su afán no es compatible con eso, como lo supieron ya los antiguos. No es en absoluto necesario que en cada universidad se mantengan unos cuantos charlatanes triviales para quitar a los jóvenes de por vida las ganas de toda filosofía (207).

Y cita en su apoyo a Voltaire:

Las personas letradas que mayor servicio han prestado al escaso número de seres pensantes repartidos por el mundo son los eruditos aislados, los verdaderos sabios, encerrados en sus gabinetes, que no han argumentado en las bancas de la universidad ni han dicho cosas en mitad de las academias: y esos han sido casi siempre perseguidos (Diccionario filosófico, artículo "letras, gentes de letras").

Concluye Schopenhauer que

toda ayuda que se ofrece a la filosofía desde fuera es por naturaleza sospechosa. Pues el interés de aquella es de clase demasiado elevada como para que pudiera entablar una franca relación con este mundo de bajos sentimientos. En cambio, ella tiene su propio norte que nunca se oculta. Por eso, dejémosla en libertad sin ayudas pero también sin obstáculos; y no demos al serio peregrino consagrado y dotado por la naturaleza, en su camino al elevado templo de la verdad, un compañero al que en realidad no le importa más que un buen alojamiento y una buena cena: pues es de preocupar que, a fin de desviarse en dirección a estos, ponga a aquel un obstáculo en el camino (208).

Esto no significa que tengan que cerrar las universidades. Lo ideal sería que se siguiese dictando cátedra, pero bajo los siguientes lineamientos:

Teniendo en cuenta únicamente el interés de la filosofía, considero deseable que toda la enseñanza de esta en las universidades se limite estrictamente a la exposición de la lógica en cuanto ciencia cerrada y estrictamente demostrable, y a una historia de la filosofía desde Tales hasta Kant, que se explique completamente succincte y se curse en un semestre, a fin de que, debido a su brevedad y carácter sinóptico, deje el menor lugar posible a las opiniones propias del señor profesor y se presente simplemente como guía de un futuro estudio personal (208).

Así, los futuros pensadores egresarían prestamente de la universidad, y no saturados de dudosos conocimientos, sino ávidos de los esenciales a la naturaleza de un filósofo y munidos de las herramientas apropiadas para su disección. El autodidacta ya no disparataría tanto, y el profesor ganaría en humildad. ¿Que hay alumnos que necesitan más de un semestre para comprender la lógica y asimilar la historia de la filosofía? No, no los hay. Ese semestre constituirá un filtro que decantará a las personas que nacieron para la filosofía de aquellas otras que no están capacitadas para la empresa. No se puede pedir a la universidad que forme como filósofo a una persona que no tiene pasta para ello. El objetivo actual de la universidad --cuyo deseo es que desborden las aulas-- es propagandear la tabula rasa y afirmar con toda soltura que cualquiera puede llegar a ser un buen filósofo si estudia, se lo propone con convicción y sus profesores lo auxilian. ¡Craso error! No se puede sacar aceite de las piedras. Muchos son llamados, pero pocos son escogidos.

Los señores tienen, desde luego, buenas razones para atribuir lo máximo posible a la educación y la instrucción; e incluso, como realmente hacen algunos, para negar por completo los talentos innatos y atrincherarse por todos los medios contra la verdad de que todo depende de cómo uno haya salido de las manos de la naturaleza, qué padre le ha engendrado y qué madre lo ha concebido, y hasta a qué hora; por eso uno no escribirá ninguna Ilíada si ha tenido por madre una gansa y por padre un pasmarote; tampoco aunque estudie en seis universidades. Sin embargo, no es de otro modo: la naturaleza es aristocrática (209).

Siempre se ha dicho, y creo que con justa razón en la mayoría de los casos, que los críticos literarios son escritores frustrados, escritores sin talento. Resta decir ahora que los profesores de filosofía suelen ser filósofos frustrados, personas que creían poder llegar a comprender el entramado del mundo de manera más o menos competente y, al no darles la cabeza para tanto, se han tragado como pudieron los seis años de la licenciatura y se han conformado con ser profesores, vale decir, críticos filosóficos. El que nace para pito...

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[1] La numeración corresponde a la nomenclatura erudita de los Parerga y Paralipomena.

Los dos grandes resortes de la ética

La clarividencia de un hombre que supo ver los dos resortes más poderosos que activan el comportamiento humano:

... Dejando, pues, todos los libros científicos, que sólo nos enseñan a ver a los hombres tal como ellos se han ido formando, y meditando sobre las primeras y las más simples operaciones del alma humana, creo advertir dos principios anteriores a la razón, uno de los cuales nos interesa vivamente para nuestro bienestar y el otro nos inspira una repugnancia natural si vemos sufrir o perecer a cualquier ser sensible, principalmente a nuestros semejantes (Jean-Jacques Rousseau, Discurso sobre el origen de la desigualdad entre los hombres).

Pero no los vio del todo claramente. Porque el impulso que "nos interesa vivamente para nuestro bienestar", y que Rousseau confunde con el instinto, no es anterior a la razón: es la razón misma --la razón práctica-- la que trabaja de esa manera. El instinto sí es anterior a la razón, pero el instinto no procura el bienestar del individuo que bajo su influjo actúa sino el bienestar de la especie a la que representa (aunque, desde luego, procurando el bienestar de la especie suele procurarse también su propio bienestar). El otro impulso que menciona Rousseau, el de la compasión, es el que se presenta cuando lo que se percibe de un suceso es un valor en peligro de desaparecer y no un cálculo de intereses, y no es la compasión en sí la que mueve la conducta (puesto que las emociones no tienen este poder), sino la respuesta volitiva a ese valor percibido. Pero estas aclaraciones más bien técnicas no opacan el mérito del ginebrino, que ya en el siglo XVIII descubrió que la ética se bandea entre estas dos opciones: el interés propio y el auxilio hacia los más necesitados. Faltole descubrir que al interés propio lo mueve la razón y solo la razón, y que al auxiliador no lo mueve la compasión sino los valores éticos que posee y a los cuales la compasión solamente colorea y acompaña.

Determinismo y libre albedrío, izquierda y derecha

Terminé hace pocas horas la lectura de un ensayo de Ted Honderich intitulado ¿Hasta qué punto somos libres? Este pensador, al igual que yo, es un decidido --aunque no dogmático-- determinista, y se queja (al igual que yo) de carecer de prosélitos en ese sentido: "Nadie o prácticamente nadie cree en el determinismo. Va contra la gran tradición de nuestra cultura. Somos prisioneros de ésta, estamos encadenados por formas heredadas de enfocar las cosas" (ibíd., cap. 9, p. 154). Así estamos, Ted, y no hay mucho que podamos hacer al respecto. Pero no nos quejemos tanto, que uno no hace filosofía para juntar prosélitos, sino para llegar a la verdad. Si llegamos a tocar la verdad, a hacerle cosquillas por lo menos, los prosélitos, antes o más bien después de nuestra muerte, nos vendrán por añadidura.

Lo más interesante del ensayo de Honderich está sobre el final, en el último capítulo, intitulado "Castigo y más". Coincide el autor conmigo en que un determinista consecuente debe, si no aborrecer el castigo hacia los delincuentes, al menos batallar por la mitigación de sus consecuencias, por eso de no creer responsables de sus acciones a las personas, criminales incluidos. Y entonces qué dice, dice que nuestro aparato judicial y legislativo presupone desde siempre la existencia del libre albedrío, y que si algún día se refutase bien refutada esta noción, estas instituciones se verían obligadas a modificar sus estamentos de raíz. Y concluye su ensayo, ya metiéndose de lleno en terreno político, con una sugerencia interesante, la de que la izquierda estaría mucho más capacitada que la derecha para realizar estas modificaciones que implicaría el desfase de la doctrina del libre albedrío para dar lugar, primero, a una duda razonable que hoy no parece existir en la cabeza de los jueces, y luego, a una sospecha firme de la inquebrantabilidad del determinismo dentro del universo fenomenológico:

¿Es la izquierda menos dada a las ideas de escarmiento individual y más dada a ideas sobre necesidades individuales? ¿Es en tal caso menos dada a actitudes y medidas políticas que contengan elementos que presuponen el libre albedrío? Se diría que sí. Si es cierto, ¿consistirá parte de la respuesta reafirmativa en acercarse políticamente a la izquierda? Que el lector responda por sí solo a esta estimulante pregunta (ibíd., párrafo final del libro).

Que el lector responda, dice Honderich, aunque él, implícitamente, ya respondió, y respondió que sí. Y yo hago lo mismo.

Pero ya escucho la procesión de los partidarios del libre albedrío (o de la libre voluntad, en el caso de los albedristas ateos o agnósticos que no quieren identificarse con una doctrina que huele a religión), ya me parece oír el vozarrón mancomunado, con Emanuel Kant a la cabeza como socio fundador del grupo, al grito de "¡sin autonomía de la voluntad la moral se derrumba!". ¿La moral se derrumba? ¿Qué moral? Permítaseme citar aquí, puesto que nos estamos mancomunando en grupos antagónicos, a otro fervoroso determinista --mucho más dogmático que nosotros--, a Ludwig Büchner:

Una sociedad que permite morir de hambre a los hombres en el dintel de casas que rebosan abundancia; una sociedad cuya fuerza consiste sólo en que el fuerte oprima y explote al débil, no tiene derecho a quejarse de que las ciencias naturales derroquen los fundamentos de su moral (Fuerza y materia, p. 250).

¿No será que la doctrina del libre albedrío conviene a estos fuertes que oprimen a los débiles, a estos propietarios de caseríos que rebosan abundancia? ¿No será que la derecha, por decirlo de una manera seca, fogonea este sentimiento interno de autonomía individual porque conjetura que el determinismo, que la idea del determinismo, de hacerse popular, conspiraría en favor de la igualdad jurídica y económica de las personas? La moral del mundo, estimados partidarios de la libre voluntad o como quieran llamarla, la moral del mundo permanecerá estancada en este charco fétido en el que ahora se debate... hasta tanto no se forme una masa crítica de hombres y mujeres que crean en el determinismo. Porque como dice Büchner en la p. 251 del libro antecitado: "¡La verdad está por cima de todas las cosas divinas y humanas, y no hay razones bastante poderosas para rechazarla!"

La caída del muro de Berlín

Se cumplieron hace unos días 25 años de la caída del muro de Berlín. No sé qué significó, o qué consecuencias trajo este acontecimiento para el país que se tomó el trabajo de construirlo y luego de demolerlo, pero para nosotros, los "tercermundistas" (que así nos llamaban en aquella época), la caída del muro trajo consecuencias nefastas. Sí, porque la Unión Soviética oficiaba de contrapeso al capitalismo norteamericano, y una vez disuelta, el ideal capitalista mutó en capitalismo salvaje, como lo sabemos bien de sobra nosotros los argentinos y los demás habitantes de Sudamérica, que pasamos una década --la del 90-- a puro ajuste, a puro despido y a pura miseria. No estoy diciendo que tal comunismo soviético era bueno, simplemente digo que era un contrapeso. Siempre es mejor, en política, que haya dos ideales nefastos y no uno; eso mantiene las cosas en un relativo equilibrio. Hoy día, el sube y baja está desbalanceado, porque el gordo comunista se levantó y se fue y lo dejó solo al gordo capitalista, al tío Sam. Y nosotros, que nos balanceábamos entre medio de ellos, caemos ahora, por pura gravedad, en las fauces del capitalismo, y a punto está el gordo de comernos crudos.

¡Contrapeso, contrapeso necesita el mundo! 

Los fragmentos de Novalis

Soñamos viajes a través del Universo, pero ¿no está el Universo dentro de nosotros? No conocemos las profundidades de nuestro espíritu. Hacia dentro va el camino misterioso. En ninguna parte sino dentro de nosotros, está la eternidad con sus mundos, el pasado y el porvenir.

Friedrich von Hardenberg (Novalis), Fragmentos, p. 29

Primero, conocernos a nosotros mismos; después, conocer a los demás seres vivos; por último, conocer el universo. He ahí mi orden de prioridades.

Los dolores deben ser soportables por el solo hecho de ser nosotros mismos los que los originamos, pues no sufrimos más que en la medida en que somos activos en el sufrir.

Ibíd., p. 30

El dolor es una de las dos características que distinguen a los seres superiores de los inferiores: el gusano sufre, la piedra no. Del mismo modo, cuanto mayor grado de perfección alcance un ser, más agudos serán sus dolores: el hombre sufre mucho más agudamente que el gusano. Según esta progresión, cuanto más agudamente sufra un hombre, más evolucionado será. Claro que a los dolores agudos inexorablemente los sucede la otra característica inherente a los seres superiores: la capacidad de experimentar agudos placeres. Es posible que el síndrome maniacodepresivo, que la psiquiatría contemporánea considera una enfermedad, sea el estado espiritual más elevado de todos cuantos el hombre pueda registrar.

A la humanidad le toca desempeñar un papel humorístico.

Ibíd., p. 31

El amor y el humor: si no somos capaces de percibirlos y ofrecerlos, no somos personas.

La propiedad, según nuestro concepto jurídico, es sólo una noción positiva, es decir, una noción que cesará tan pronto como cese el estado de barbarie. El derecho positivo tiene que tener fundamentos positivos a priori. Propiedad es aquello que nos da la posibilidad de exteriorizar nuestra libertad en el mundo de los sentidos.

Novalis, Fragmentos, pp. 34-5

Quien percibe la vida más allá de lo que le dictan los sentidos no necesita de la propiedad para sentirse libre.

El poeta comprende la naturaleza mejor que el sabio.

Ibíd., p. 40

Aquí mi amigo Novalis, según me parece, se confunde, y esta confusión asoma mucho más al leer otro fragmento de la misma página:

El poeta ordena, reúne, escoge, inventa --y a él mismo se le escapa por qué lo hace, exactamente, de esta y no de otra manera.

Si el poeta comprende la naturaleza mejor que el sabio, ¿por qué se le escapa ese "por qué" que al sabio nunca se le escaparía?[1] La confusión viene de unificar en el concepto de "poeta" a dos entidades distintas. En el primer fragmento Novalis se refiere a lo que yo llamo "poeta centrípeto", mientras que en el segundo hace alusión al "poeta centrífugo". Poeta centrípeto es todo ser capaz de percibir la poesía que hay detrás de cualquier forma física o mental; estos seres sí es posible que comprendan la naturaleza mejor que el sabio. El poeta centrífugo, en cambio, se caracteriza no por saber percibir la poesía sino por tener el don de facilitarles esta percepción a otros mediante la contemplación de su arte. Poeta centrípeto es el místico, poeta centrífugo es el artista. El poeta centrípeto lo es si y sólo si además es asceta; el poeta centrífugo lo es por motivos que se desconocen, y es indiferente a su poder artístico el hecho de que sea un asceta o un canalla. Puede haber poetas que sean capaces de desarrollar estas dos facultades a la vez --San Juan de la Cruz, William Blake o Xul Solar serían quizás algunos ejemplos-- , pero lo más frecuente es que los místicos no tengan la habilidad de canalizar hacia el exterior sus visiones, y que los artistas no tengan la capacidad moral necesaria como para ser, además de transmisores, receptores[2].

La poesía es una parte de la técnica filosófica.

ibíd., p. 41

Es la famosa retórica, la misma que tantos pensadores (Aristóteles, Santo Tomás de Aquino, Spinoza) desdeñaron por convicción o por incapacidad --más frecuentemente por ésta que por aquélla-- y que tan indispensable se hace a la hora de que la gente se interese por la filosofía. Pero guarda el hilo, que la retórica es una parte de la filosofía, y por lo tanto debe estar subordinada a las ideas. Un ejemplo hermosísimo de dicha subordinación se nota en los diálogos de Platón; un ejemplo pantanoso de retóricas que se independizan de la razón --que ya no son retóricas sino sofismas-- lo sufrimos en Nietzsche.

La medicina tiene que llegar a ser algo muy distinto de lo que hoy es: ciencia del arte de vivir y ciencia natural de la vida.

Ibíd., p. 43

Lo será cuando los médicos sean, además de médicos, y antes que médicos, filósofos, tal como lo era Hipócrates.

Nuestras enfermedades son todas fenómenos de una sensibilidad más elevada, que quisieran transformarse en fuerzas superiores.

Ibíd., p. 46

Y lo logran, cuando atacan a la gente moralmente sana.

El sueño es un estado mixto del cuerpo y del alma. En él están ambos químicamente ligados; esparcida el alma homogéneamente por el cuerpo todo, el hombre se haya neutralizado. La vigilia es un estado de escisión, un estado extremo, en el que el alma se halla cercada, localizada.

Ibíd., p. 49

En los sueños, mientras nuestra conciencia delira, nuestro inconsciente se nutre con la Realidad misma. Según creo, las verdaderas visiones interiores se dan mientras dormimos.

Hay que separar a Dios de la Naturaleza. Dios no tiene nada que ver con ella. Él es la meta de la naturaleza, aquello con lo cual tendrá un día ésta que armonizarse.

Ibíd., p. 52

Dios es la naturaleza en sí, la naturaleza sublimada.

Todo lo que llamamos azar proviene de Dios.

Ibíd., p. 52

Azar, al revés, se lee "raza". Las razas que piensan al revés creen en el azar.

¿Por qué no tenemos un sentido eléctrico o magnético?

Ibíd., de. 58

Lo tenemos, sólo que no acertamos a descubrir su funcionamiento.

Un instinto absoluto de perfección e integridad es una enfermedad tan pronto como se muestre destructor y nocivo para lo que es imperfecto e incompleto.

Ibíd., p. 59

Un ser superior que se muestra intolerante con los inferiores, es un ser inferior.

La verdad es un error total como la salud una enfermedad también total.

Ibíd., p. 59

Las paralelas se juntan en el punto impropio del plano. Hay otras tantas definiciones de este genio de las letras que acabo de descubrir llamado Novalis que me gustaría transcribir, pero esta vez lo haré sin comentario posterior ninguno que arruine la belleza de la frase:

Hay que estar orgulloso del dolor; cada dolor es un recuerdo de nuestro alto rango (p. 30).

No sólo la facultad de reflexión funda la teoría. Pensar, sentir y contemplar hacen una sola cosa (p. 38).

La separación entre el poeta y el pensador es sólo aparente y desventajosa para ambos. Es indicio de enfermedad y de constitución enfermiza (p. 39).

El pensador sabe hacer, de cada cosa, el todo. El filósofo se vuelve poeta. El poeta representa sólo el grado más sublime del pensador o de aquel que en vez de pensar, siente. (p. 44).

Las enfermedades son un objeto sumamente importante para la humanidad, pues es su número tan inmenso y tan grande la lucha que cada hombre tiene que sostener con ellas. Todavía conocemos de una manera muy incompleta el arte de ponerlas a nuestro servicio. Es probable que sean el estímulo y el objeto más interesante de nuestra reflexión y de nuestra actividad. De seguro se podrán obtener en este terreno frutos infinitos, especialmente, a lo que me parece, en el intelectual, en el moral, en el religioso y no sé qué campo maravilloso más. ¿Llegaré a ser el profeta de esta arte? (pp. 45-6).

Dormir es digerir las impresiones sensitivas. Los sueños son excreciones; se originan por el movimiento peristáltico del cerebro (p. 49).

La fe es la sensación del saber; la idea es el saber de la sensación; el pensamiento, el pensar, predominan en el saber, como el sentir en la fe (p. 51).

Nos imaginamos a Dios de una manera personal, como también nos figuramos nosotros mismos de esta manera. Dios es tan absolutamente personal e individual como nosotros --pues lo que llamamos nuestro yo no es verdaderamente nuestro, sino su reflejo (p. 52).

Dios quiere dioses (p. 52).

Hay que buscar a Dios entre los mortales. El espíritu del cielo se revela del modo más nítido en los sucesos humanos, en nuestros pensamientos y en nuestros sentires (p. 53).

Amor absoluto, independientemente del corazón, fundado en la fe, esto es religión (p. 55).

Generalmente se comprende mejor lo artificial que lo natural. Hace falta más genio, pero menos talento para lo sencillo que para lo complicado (p. 60).

Fragmentos de esta clase son semillas literarias. Bien puede ser que se encuentre entre ellas algún grano vacío, ¿pero qué importa si una nos prende? (P19).

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[1] (Nota añadida el 21/8/14.) Ya platón había comprendido tempranamente que los poetas son poetas a pesar suyo: "Respecto a los poetas me di cuenta, en poco tiempo, de que no hacían por sabiduría lo que hacían, sino por ciertas dotes naturales y en estado de inspiración como los adivinos y los que recitan los oráculos. En efecto, también éstos dicen muchas cosas hermosas, pero no saben nada de lo que dicen (Apología de Sócrates, 22b-c).

[2] (Nota añadida el 24/5/4.) Ensayista escocés Thomas Carlyle fue uno de los tantos que negó esta teoría: "En un poeta digno de ese nombre, las facultades del intelecto están entretejidas de modo indisoluble con los sentimientos morales, y el ejercicio de su arte no depende más de la perfección del uno que de los otros. El poeta que no sienta de un modo tan noble como apasionado, no logrará nunca de modo duradero hacer sentir a los demás. [...] por fortuna, el deleite en los productos de la razón y de la imaginación apenas puede separarse de, cuando menos, el amor a la virtud y a la auténtica grandeza" (Vida de Schiller, pp. 153-4). Puede que el poeta centrífugo ame la virtud tan apasionadamente como el poeta centrípeto; lo que sucede es que, a diferencia del centrípeto, el poeta centrífugo suele tener una idea muy peregrina de lo que la virtud sea. Un poeta puede amar hasta el delirio a la virtud, pero si este hombre --poeta, pero no pensador-- supone que la virtud no está reñida con la opulencia, tendremos como resultado un poeta rico, o sea un poeta inmoral. ¿Y alguien sería capaz de restar méritos a la poesía de un Shakespeare o un Goethe, dos de los más grandes poetas que hayan existido jamás (a mí no me consta, pero lo dicen "los que saben") y que han sido, a la vez, dos grandes bellacos, "amantes" de la virtud en teoría y amantes de las riquezas en la práctica? Y la historia del arte confirma que muy pocos poetas tuvieron más escrúpulos que ellos a la hora de repartir sus ganancias.

Benjamín Franklin y la conveniencia de afeitarse uno mismo

Continúo con Franklin, y con un pensamiento suyo al que suscribo:

La felicidad humana no se debe tanto a los grandes acontecimientos afortunados que raramente suceden, como a las pequeñas ventajas que se presentan cada día. De manera que si se enseña a un pobre joven a afeitarse por sí mismo y a tener su navaja en buen estado, se contribuye más a su felicidad que regalándole mil guineas. El dinero puede gastarse pronto y quedar sólo el remordimiento de haberlo gastado tontamente, pero en el otro caso se libra de la frecuente molestia de esperar a los barberos y de soportar sus dedos a veces sucios, su aliento maloliente y sus navajas sin filo; se afeita cuando más le conviene y goza del placer diario de hacerlo con un buen instrumento (Autobiografía, p. 161).

Y combino esta reflexión con este aforismo de Lichtenberg:

La pregunta: "¿Debe filosofar uno mismo?" Ha de ser contestada, paréceme, en la misma forma que otra semejante: "¿Debe uno afeitarse solo?" Si alguien me preguntara, contestaría así: "Si uno sabe hacerlo bien, es una gran cosa". Está bien, creo, que alguien intente aprender a hacerlo solo, pero que por nada haga los primeros ensayos en su propia garganta. ¡Actúa como ya antes de ti han actuado los más sabios, y no hagas el comienzo de tus prácticas filosóficas en lugares donde un error puede ponerte en manos del verdugo!

Hoy en día ya escasean los barberos de profesión, pero abundan como nunca los sofistas, los profesionales de la filosofía. Es uno de mis grandes objetivos el coadyuvar para que amengüen estos tal como aquellos amenguaron, que cada persona pueda filosofar por sí misma sin poner por ello en peligro su gaznate.

Una prestobarba filosófica, así me veo.