¿Por qué le repugnaba tanto a Wittgenstein que se hablara de ética?

El uso de la palabra “bueno” es demasiado complicado. Definirlo es algo que queda fuera de lugar.

Ludwig Wittgenstein, Últimas conversaciones [p. 63]

¿Por qué le repugnaba tanto a Wittgenstein que se hablara de ética y que se construyeran proposiciones éticas? Porque no solo desautorizaba las proposiciones éticas absolutas: veo ahora que su llamado al silencio incluye también a las proposiciones éticas finitas, particulares o relativas[1]. Enrique Calderón cree tener la respuesta:

evitaba el filósofo Wittgenstein teorizar positivamente sobre la ética y dotarla de contenidos cognitivos [...] porque con Kierkegaard, pensaba que solo era moralmente legitimo tratar de abrir los ojos a la gente, y nada más, para no vulnerar la libertad y la autonomía moral (la dignidad) de todo sujeto moral (Filosofía contemporánea: la filosofía como terapia en Ludwig Wittgenstein, p. 39).

¿Estoy entendiendo mal o Calderón supone que Wittgenstein suponía que intentando explicarle a la gente qué acciones son buenas y qué acciones son malas vulneramos su libre albedrío y la coaccionamos determinísticamente? Más allá del problema de si la virtud puede o no enseñarse[2], lo que sí puede enseñarse es la ciencia de la ética, y puede enseñarse, hasta dónde a mí se me alcanza ver, de un modo racional e inductivo. Que después estas enseñanzas sirvan o no para que la gente modifique su comportamiento y se torne más buena y amable, eso no lo sé; pero no me parece que la enseñanza de la ética tenga la capacidad de coartar el libre albedrío de las personas. Si el libre albedrío existe y puede anularse mediante el simple expediente de escuchar un sermón o leer un tratado de ética, ¡qué flacas raíces tiene![3]

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[1] He aquí la clave del “problema Wittgenstein”: si hubiese afirmado tan solo que las proposiciones éticas absolutas y universales (del tipo “matar es malo”) son falsas o carentes de sentido, yo lo habría apoyado, pero no se limitó a esto, sino que metió también en el mismo saco a las proposiciones éticas que no aspiran a la universalidad, sino a una simple contingencia espaciotemporal (las del tipo “tal sujeto se comportó mal ayer”). Es esto último lo que yo le endilgo.

[2] ¿Enseñar la virtud como se enseña la geografía o las matemáticas? Definitivamente no. En esto concuerdo con Schopenhauer: "La virtud no se enseña, no más que el genio: para ella el concepto es tan estéril como para el arte y, como en este, tampoco en ella puede utilizarse más que como instrumento. Por eso sería tan necio esperar que nuestros sistemas morales y nuestras éticas suscitaran hombres virtuosos, nobles y santos, como que nuestras estéticas crearan poetas, escultores y músicos" (El mundo como voluntad y representación, tomo I, § 53).

[3] El propio Wittgenstein había mejorado su carácter, o pretendía mejorarlo, con la lectura de un libro —tal vez el mejor— de William James: “Cuando tengo tiempo, leo ahora Las variedades de la experiencia religiosa de James. Este libro me hace muchísimo bien. No quiero decir que pronto seré un santo, pero no estoy seguro de que no me mejore un poco” (carta a Bertrand Russell fechada el 22/6/1912, citada en Cartas a Russell, Keynes y Moore, p. 16). El Tractatus es posterior a esta declaración, pero no tanto (lo escribió durante la Primera Guerra Mundial), de modo que no se comprende muy bien este rechazo al poder de la palabra como factor emancipador de la conducta y de los criterios.

¿La ética no se puede expresar?

Lo que dice la ética no añade nada, en ningún sentido, a nuestro conocimiento.

Ludwig Wittgenstein, Conferencia sobre ética

“Es claro que la ética no se puede expresar”, dice Wittgenstein en su Tractatus (§ 6.421), y por eso no puede haber proposiciones éticas, porque “las proposiciones no pueden expresar nada más alto” (a las proposiciones mismas) (§ 6.42). Pero yo no creo que se refiera a todos los tipos de proposiciones éticas, sino solo a las que incluyen la palabra deber. Digo esto porque seguidamente aclara:

Cuando se asienta una ley ética de la forma «tú debes...», el primer pensamiento es: ¿y qué, si no lo hago? Pero está claro que la ética nada tiene que ver con el premio y el castigo en sentido ordinario. Esta pregunta por las consecuencias de una acción tiene que ser, pues, irrelevante (§ 6.422).

De modo que las proposiciones que no pueden existir en la ética son las del tipo “tú debes hacer tal cosa”, “tú no debes hacer tal cosa”. Otro tipo de proposiciones, como por ejemplo “tal señor es bueno”, estarían permitidas y tendrían sentido. Tal vez no resulte lingüísticamente expresable lo que significa la palabra bueno en una proposición así, pero por más que el predicado de la oración no esté claramente definido, la oración en su conjunto sí tiene sentido y puede ser verdadera o falsa. De lo que no se puede hablar es de la acción ética, la cual, cuando es realmente ética, es irracional (solo cabe mostrarla, y con solo percibirla, sin analizarla, descubrimos su eticidad). Pero de los motivos de esa acción, es decir, de los valores que la persona posee y que la obligaron a realizar la acción, de eso sí puede hablarse. De hecho, todo el tiempo estamos hablando de valores, y eso es hablar de ética.

Wittgenstein y Russell

 

A menos que Wittgenstein haya cambiado su opinión acerca de mí, no le gustará demasiado tenerme como examinador. La última vez que nos vimos estuvo tan dolido por el hecho de que yo no fuera cristiano que desde entonces me ha evitado; no sé si su dolor a este respecto ha disminuido, pero todavía debe de tenerme aversión, pues desde entonces nunca se ha comunicado conmigo. No quiero que salga corriendo de la sala en mitad del examen oral, cosa que creo es capaz de hacer.

Carta de Bertrand Russell a George Moore, citada por Ray Monk en Ludwig Wittgenstein

 

Wittgenstein volvió al Trinity College en con una mano atrás y otra adelante, dicho esto en sentido académico. No tenía ningún título con el cual enseñar, pero todas las autoridades y los profesores de la universidad querían retenerlo, debido a lo cual plantearon la posibilidad de que optara por el doctorado en filosofía presentando como tesis el Tractatus. ¿Y quién evaluaría las condiciones de Wittgenstein para acceder al cargo? Los designados fueron George Moore y otro viejo amigo, o examigo: Bertrand Russell. Se dice que al entrar Wittgenstein a la sala donde tuvo lugar la defensa de tesis y el examen oral, acotó: “No he visto nada más absurdo en toda mi vida”. Salió victorioso de la empresa y con el título bajo el brazo, pero no sin algunos magullones. Como cuando intentó Russell hacerlo hablar sobre el sentido del parágrafo 6.54, que reza lo siguiente:

 

Mis proposiciones son esclarecedoras de este modo: que quien me comprende acaba por reconocer que carecen de sentido, siempre que el que comprende haya salido, a través de ellas, fuera de ellas. (Debe, pues, por así decirlo, tirar la escalera después de haber subido.)

Debe superar estas proposiciones; entonces tendrá la justa visión del mundo.

 

¿Carecen de sentido las proposiciones del Tractatus, y lo que es peor, Wittgenstein lo admite?

 

Justo en este punto se detuvo Russell durante el examen oral. ¿Cómo podía conseguirse transmitir a alguien, a través de una sucesión de proposiciones sin sentido, una visión del mundo, y que además fuera la única visión correcta? ¿No había declarado Wittgenstein de forma bien explícita, en el prólogo a su obra, que «la verdad de los pensamientos aquí comunicados» le parecía «intocable y definitiva»? ¿Cómo podía decir tal cosa de una obra que, según él mismo aseveraba, solo contenía enunciados sin sentido?[1]

La pregunta no era nueva para Wittgenstein. Ya la había oído en boca de Russell. Es más, durante años de intensa correspondencia, había sido algo así como un tema clásico de su tensa amistad. Russell le formuló una vez más esa pregunta «en honor de los viejos tiempos».

Es una lástima que no sepamos qué le respondió exactamente Wittgenstein en su defensa de tesis (Wolfram Eilenberger, Tiempo de magos, pp. 76-7).

 

Tal vez no le respondió nada y permaneció en silencio. Suele ser esta la mejor arma de defensa cuando un certero ataque lógico deja nuestras incoherencias al descubierto.

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[1] Alfred Ayer le criticaría lo mismo: “Lo que resulta inaceptable es que una y la misma serie de pronunciamientos sea a la vez carente de sentido e inexpugnablemente verdadera” (Wittgenstein, p. 33). Howard Mounce, hasta donde yo sé, es el único que lo defiende en este trance (cf. su Introducción al “Tractatus” de Wittgenstein, cap. 11).

El sentido de la vida

Si el filósofo llama a esa esencia de la vida que está en mí y en todo lo que existe «idea», «sustancia», «espíritu» o «voluntad», no dice más que una sola cosa, esto es, que esta esencia existe y que yo soy esa misma esencia, pero por qué existe él no lo sabe, y, si es un pensador riguroso, no lo responde. Y pregunto yo: «¿Por qué existe esa esencia y qué resultará del hecho de que ella es y será?». Y la filosofía no solo no da una respuesta, sino que todo lo que puede hacer es esa pregunta.

León Tolstoi, Confesión

La solución del problema de la vida está en la desaparición de este problema. (¿No es esta la razón de que los hombres que han llegado a ver claro el sentido de la vida después de mucho dudar, no sepan decir en qué consiste este sentido?)

Ludwig Wittgenstein, Tractatus Lógico-Philosophicus, § 6.521

Siempre digo que las tres cuestiones metafísicas fundamentales preguntan sobre la existencia de Dios, del libre albedrío y de la inmortalidad de las conciencias individuales, y olvido esta otra pregunta, casi tan fundamental como las tres primeras: ¿Cuál es el sentido de la vida? Pero quien se pregunta esto así, a secas, está presuponiendo que la vida tiene sentido, lo cual no está demostrado. La pregunta prioritaria es entonces: ¿Tiene sentido la vida? Cada cual, de acuerdo a lo que sus intuiciones le dictan —porque aquí la razón y la empiria no tienen jurisdicción— responderá con sí o con no. Si responde con no, se acabó el problema —el problema del gnoseológico; empezarán otros problemas mucho más graves—; si responde con sí, recién ahí toca preguntarse qué sentido tiene, pero lo que no corresponde de ninguna manera es esperar una respuesta lingüística de tal interrogante. El interrogante tiene respuesta, pero no es una respuesta que pueda escribirse o dictarse. Cuando Wittgenstein dijo que de la ética conviene no hablar, se refería específicamente a este tipo de preguntas iniciáticas, cuyas respuestas estarán siempre viciadas de falsedad. “La ética, en la medida en que surge del deseo de decir algo sobre el sentido último de la vida, sobre lo absolutamente bueno, lo absolutamente valioso, no puede ser una ciencia” (Conferencia sobre ética, p. 43). El objetivo final de la ética, para Wittgenstein, es trascendental, lo que significa, entre otras cosas, que no puede analizarse. Así lo gráfica de manera muy didáctica Enrique Calderón Rodríguez:

Se puede ahorrar a un estudiante de medicina que descubra por sí mismo la cura contra la tuberculosis gracias a que puede aprender la naturaleza de tal enfermedad a través del conocimiento científico médico que sobre tal existe hoy en día. Tal conocimiento sobre la tuberculosis se ha podido descubrir sobre la base de que es un hecho que acaece en el mundo y, por extensión, susceptible de definición científica, de transmisión y de aprendizaje conceptual lingüístico. Pero en lo referente al sentido de la vida, no le podemos ahorrar a tal estudiante que lo descubra por sí mismo pues, aplicando la filosofía de Wittgenstein, al ser de naturaleza inefable no puede cristalizar en forma de definición análoga a la de la tuberculosis. Por consiguiente, ese estudiante solo podrá aprehenderlo a través de su propia experiencia y de la reflexión filosófica que sobre esta vaya desarrollando (La filosofía como terapia en Ludwig Wittgenstein, p. 37).

Algunos lectores del Tractatus Logico-Philosophicus de Wittgenstein tomaron este silencio que recomendaba como una muestra de desprecio hacia las cuestiones éticas, pero significaba todo lo contrario. Son tan, pero tan importantes estas cuestiones, que no se pueden expresar ni explicar a través de un medio comunicativo tan insuficiente como la palabra. Se explican de otra manera, de manera mística o intuitiva. De manera, podríamos decir también, religiosa. Es por eso que los sistemas éticos que no incluyen dentro de su aparato explicativo la religión, la intuición o la mística, permanecerán por siempre incompletos.

Los que escriben de un tirón

El secreto de la buena literatura, tanto para Pessoa como para Kafka, radica en la no interrupción y en la seguidilla. Ambos se enorgullecían de haber escrito lo que consideraban uno de sus más grandes trabajos “al hilo” —como dice Pessoa—, “de un tirón” —como dice Kafka—. Ya cité hace poco la carta de Pessoa en donde hace referencia a la creación de El guardador de rebaños; aquí resumo lo que ahora más me interesa:

Un día [...] —fue el 8 de Marzo de 1914— me acerqué a una cómoda alta y, tomando un papel, comencé a escribir, de pie, como escribo siempre que puedo. Y escribí treinta y tantos poemas al hilo, en una especie de éxtasis cuya naturaleza no conseguiré definir. Fue el día triunfal de mi vida, y nunca podré tener otro así.

Por su parte, Franz Kafka escribió en su diario, entrada del 23/9/1912, que

esta historia, “La condena”, la he escrito de un tirón, durante la noche del 22 al 23, entre las diez de la noche y las seis de la mañana. Casi no podía sacar de debajo del escritorio mis piernas, que se me habían quedado dormidas de estar tanto tiempo sentado. La terrible tensión y la alegría a medida que la historia iba desarrollándose delante de mí, a medida que me iba abriendo paso por sus aguas. Varias veces durante la noche he soportado mi propio peso sobre mis espaldas. Cómo puede uno atreverse a todo, cómo está preparado para todas, las más extrañas ocurrencias, un gran fuego en el que mueren y resucitan. Cómo empezó a azulear delante de la ventana. Pasó un carro. Dos hombres cruzaron el puente. La última vez que miré el reloj eran las dos. En el momento en que la criada atravesó por primera vez la entrada escribí la última frase. Apagar la lámpara, claridad del día. Ligeros dolores cardíacos. El cansancio que aparece a la mitad de la noche. Mi tembloroso entrar en el cuarto de mis hermanas. Lectura. Antes, desperezarme delante de la criada y decir: “He estado escribiendo hasta ahora”. El aspecto de la cama sin tocar, como si la hubiesen traído en ese momento. [...] Solo así se puede escribir, solo con esa cohesión, con esa apertura total de cuerpo y alma.

Tal vez esta receta de la no interrupción sea exitosa en los literatos que —como se dice vulgarmente— dependen más de la inspiración que de la transpiración. A mí, que no me considero un literato inspirado, que ni siquiera me considero un literato, no me molesta demasiado que me interrumpan, puedo retomar el mismo texto sin ningún problema una y otra vez. Si me dan a elegir, prefiero por supuesto la no interrupción, pero no me es excesivamente imprescindible. Eso sí: mientras escribo necesito silencio. Interrúmpanme vuestras mercedes cuando lo deseen, pero luego de interrumpirme ¡retírense a paso de murga y muy callados!

Yo cavilo con bastón

Lo mismo que dije de mi pasión por la escritura puede decirse de mi pasión por la lectura. No sé pensar sin escribir, pero también me resulta muy difícil avanzar en mis pensamientos sin algún material de lectura que los respalde, los contradiga o los oriente. Siempre mis reflexiones parten desde alguna reflexión ajena, y esas reflexiones ajenas las asimilo leyendo. Por eso casi no leo cuentos ni novelas, porque no hay mucho que encontrar, en cuanto a pensamiento, en ese tipo de material de lectura. Fijate lector cómo comencé a extraer mis ideas más importantes. La teoría temperamental triangular de 1997 me la sirvieron en bandeja Aldous Huxley y William Sheldon; la teoría ética fundamentada en valores plasmada en el 2008 la entresaqué de los escritos de Max Scheler y Dietrich von Hildebrand. Y lo mismo para la casi totalidad de mis otras teorías o esbozos de teorías. No he aprendido aún a pensar por cuenta propia, sin el auxilio de los pensadores de antaño. Yo cavilo con bastón: necesito apoyarme en el pensamiento de otro para poder avanzar. Mis ideas me van surgiendo, o van cobrando forma, a medida que leo ideas ajenas. Por eso en los momentos en que por uno u otro motivo no me es dado poder leer, mis ideas comienzan a escasear.

Para Borges, la acción de leer tenía como única meta el placer: “Soy un lector hedónico: jamás consentí que mi sentimiento del deber interviniera en afición tan personal como la adquisición de libros” (“Paul Groussac” ensayo incluido en su libro Discusión). Yo también soy un lector hedónico; la diferencia con Borges es que lo que a mí me causa placer no es la lectura en sí misma sino los pensamientos que me acicatea.

Se jactaba Nietzsche de haber alcanzado el pensamiento puro, desprovisto de influencias: “Ya no leo nada”, le escribe a su amigo Peter Gast el 21/3/1888. Un año después, la locura lo absorbe por completo. Tomo nota: no dejar de leer nunca.

Pienso, existo, escribo

Escribir es, para mí, de una manera muy cruel para cualquier persona que esté a mi alrededor [...], lo más importante que hay sobre la Tierra [...]. Y por eso, temblando de miedo ante cualquier perturbación, me mantengo abrazado al escribir, y no solo al escribir sino también a la soledad correspondiente.

Franz Kafka, carta a Robert Klopstock, marzo de 1923

“Perdóname, Ophélia, pero yo debía escribir, debía solo escribir, no podía hacer otra cosa”, le dijo Pessoa —según Antonio Tabucchi— al amor de su vida como única explicación de su final distanciamiento. Pessoa representa fielmente al escritor fisiológico, a quien siente la necesidad de escribir de un modo parecido a como siente la necesidad de orinar. No meamos por placer sino para evitar que la vejiga nos moleste; y Pessoa no escribía por placer, sino porque si no escribía sus desasosiegos se incrementaban. Este tipo de escritores no son comunes, al menos entre los que cobraron fama. El único que podría equipararse a Pessoa en este sentido es Franz Kafka, quien, dirigiéndose, igual que Pessoa, a su amada, confiesa lo que para cualquier no escritor es un signo evidente de misantropía y sicosis:

Una vez me dijiste que te gustaría estar sentada a mi lado mientras escribo; pero date cuenta de que en tal caso no sería capaz de escribir […] nunca puede estar uno lo bastante solo cuando escribe, […] nunca puede uno rodearse de bastante silencio […] la noche resulta poco nocturna, incluso. Con frecuencia he pensado que la mejor forma de vida para mí consistiría en encerrarme en lo más hondo de una vasta cueva con una lámpara y todo lo necesario para escribir. Me traerían la comida y me la dejarían siempre lejos de donde yo estuviera instalado, detrás de la puerta más exterior de la cueva. Ir a buscarla, en camisón, a través de todas las bóvedas, sería mi único paseo. Acto seguido regresaría a mi mesa, comería lenta y concienzudamente, y enseguida me pondría de nuevo a escribir. ¡Lo que sería capaz de escribir entonces! ¡De qué profundidades lo sacaría! ¡Sin esfuerzo! Pues la concentración extrema no sabe lo que es el esfuerzo. Lo único que quizás no perseverase, y al primer fracaso, tal vez inevitable incluso en tales condiciones, no podría menos que hundirme en la más grande de las locuras: ¿qué dices a esto, mi amor? ¡No retrocedas ante el habitante de la cueva! (carta a Felice Bauer del 14/1/1913, citada por Ricardo Piglia en El último lector, p. 25).

“Difícil —comenta Piglia — encontrar algo más extremo. La torre de marfil suena frívola ante este sótano, y la isla de Robinson se puebla demasiado rápido. Esa forma de vida es la garantía de un uso del lenguaje absolutamente único”. Para escribir sin esfuerzo lo único necesario es la concentración extrema, y la concentración extrema solo es posible en el total aislamiento; coincido completamente.

Me viene a la mente un tercer ejemplo de escritor fisiológico: el Marqués de Sade, al menos como lo interpreta Geoffrey Rush en la película Letras prohibidas (Quills, 2000). Sentía tal necesidad de escribir este marqués pasado de rosca que cuando lo internaron en el manicomio y le negaron tinta y papel, escribió, al principio, en las sábanas de su cama con su propia sangre, y cuando ni esto pudo hacer ¡escribió en las paredes con su dedo como pluma y su mierda como tinta!... Escribía liviandades, pero no puedo menos que identificarme con este personaje a la hora de graficar mis ímpetus literarios.

Yo también escribo por necesidad, pero la escritura, en mí, y a diferencia de Pessoa, Kafka y Sade, no se constituye como un fin en sí misma, sino como un simple medio. La escritura es el medio imprescindible que necesito emplear para la consecución de mi más ansiado fin, que es pensar. Es verdad que hay ocasiones en que escribo por escribir y no para poder pensar, pero cuando escribo en serio, realmente en serio, utilizo la escritura como una simple y necesaria herramienta del pensamiento. Yo no sé pensar sin escribir. Es como si mis ideas, que moran en mi subconsciente (como las ideas de todo el mundo), necesitasen de la intermediación del papel y la lapicera para pasar de allí hacia mi conciencia. En mi Cita a ciegas escribí:

Si me encerrasen por diez años en una estrecha y solitaria celda, dándome previamente cantidad suficiente de papel y tinta, tal vez fuese yo un hombre relativamente feliz; pero si me encierran sin lápiz ni papel ninguno de donde atenazar mis pensamientos, ¡loco me volvería en unos pocos meses!

Soy como Kafka en su cueva, pero la locura me sobrevendría no por no poder escribir, sino por no poder pensar. A  Kwai Chang Caine lo encerraron cierta vez en un estrechísimo galpón, durante largos días, y solo se le acercaron para darle un pan (que no tocaba, por el calor que hacía ahí dentro) y un poco de agua. ¿Se volvió loco? Al contrario, salió más lúcido de lo que entró; tal es el poder de la contemplación mística. Pero yo de místico no tengo nada, soy pura racionalidad con una que otra intuición que se me cruza de vez en cuando, por eso necesito pensar constantemente, pedirme que ponga mi mente en blanco es como pedirle peras al olmo. Y como para pensar necesito escribir, la necesidad fisiológica, a simple vista, parece ser la escritura, pero no. Si me alcanzasen otra herramienta más útil para mejor pensar, dejaría sin dudarlo de escribir y me aferraría a ese otro artefacto o procedimiento.

Pessoa, Kafka y el Marqués dirían: escribo, luego existo; yo existo, como sugiere Descartes, solamente cuando pienso.

Engendrar sin parir

¿Qué es lo que debe legar a la posteridad un pensador filosófico? No son sus teorías acabadas lo más importante, sino aquellas que han quedado a medio decir, las que apenas vislumbró, las que parió sin criarlas o las que engendró sin siquiera parirlas. El pensador filosófico que a mí me interesa es el que engendra sin parir y sin criar, cediéndoles estos derechos a los futuros pensadores filosóficos que adoptarán sus engendros, los parirán y los criarán a su manera. Ya lo decía don Miguel de Unamuno:

Nuestros mejores pensamientos son los que se mueren con nosotros sin que los hayamos formulado. Y acaso, acaso lo mejor nuestro es lo que de nosotros dicen los demás y lo que hacemos decir a los otros. Mis pensamientos germinan en mí y florecen en otros; yo soy un vivero para ellos (Mi religión, y otros ensayos breves).

Edgar Poe y los poemas extensos

Edgar Poe explica por qué, según su punto de vista, un poema demasiado largo no tiene razón de ser:

Sostengo que no existe poema extenso. Afirmo que la expresión “poema extenso” no es más que una contradicción de términos. Apenas necesito hacer notar que un poema merece esta denominación en la medida en que estimula y eleva el alma. El valor del poema se halla en relación con el estímulo sublime que produce. Pero todas las excitaciones son, por necesidad psíquica, efímeras. El grado de excitación que hace a un poema merecedor de este nombre no puede ser mantenido a lo largo de una composición extensa (“El principio poético”, ensayo incluido en una compilación de su obra titulada Ensayos y críticas).

Las ritmas que yo escribí se adaptan al criterio de Poe, excepto la que va como apéndice al libro sexto y que titulé “Lo mismo pero ritmado”. Pero no sé si estoy de acuerdo con esta imposibilidad de los poemas extensos que plantea el gran poeta estadounidense. Las excitaciones fuertes son por necesidad breves, en eso coincidimos, pero entre excitación y excitación puede haber mesetas. Un poema extenso puede ser como un subir y bajar continuo desde la montaña a la llanura. No nos podrá conmover el poema como un todo, pero sí de a ratos, y con eso ya cumplirá el requisito fundamental para que sea considerado poema.

Genio oculto, pueblo inculto

Pocos días después del fallecimiento de Pessoa, el 5 de diciembre de 1935, la Emisora Nacional (de radiodifusión) de Lisboa emitió un boletín que decía esto entre otras cosas:

Fernando Pessoa reunía en su extraordinaria personalidad —sin duda la más compleja de la literatura portuguesa— todos los elementos de la atracción intelectual. Cuando el gran público desconoce a un gran poeta, la culpa nunca es del poeta. Solo hay genios ocultos en pueblos incultos (citado por José Paulo Cavalcanti Filho en Fernando Pessoa: casi una autobiografía, p. 737).

Pero muchos, tal vez la mayoría, de los genios literarios permanecieron ocultos para sus contemporáneos, lo que simplemente significa que casi todos los pueblos de la tierra, presentes y pasados, han sido demasiado, vergonzosamente incultos. Y si yo estoy aquí ahora escribiendo en lugar de estar soldando lonas es porque ansío, desde lo más profundo de mi corazón, que la incultura popular mengüe o desaparezca.