Wittgenstein y el arte después del arte

“En arte —afirmaba Wittgenstein— es difícil decir algo que sea tan bueno como no decir nada”, (Lecciones y conversaciones sobre estética, psicología y creencia religiosa, p. 10). Esta afirmación tiende a ser verdadera en el momento de la contemplación artística, mas pierde toda certidumbre a medida que se habla del arte sin estar percibiéndolo. No hay nada que me repugne más que una persona que habla, o que se ríe, en el momento supremo del éxtasis amoroso; no hay bochorno mayor que interrumpir esos instantes con alguna frase o alguna carcajada; y asimismo, si estoy extasiado escuchando una melodía o presenciando una película de notable contenido artístico, poco me voy a interesar en los comentarios que alguien me suministre relacionados con tales obras, los encontraré sosos e inoportunos. Esto cuando la belleza se muestra; pero después, cuando ya no contemplo la obra de arte, las apostillas sobre la misma serán bienvenidas, lo mismo que las apostillas relacionadas con el sexo una vez que el sexo finaliza. Si la vida de Wittgenstein consistía en una perpetua contemplación artística, puedo dar por válida su frase; de otro modo es falsa.

"Ética y estética son lo mismo"

“Ética y estética son lo mismo”, dice Wittgenstein en su Tractatus (§ 6.421). Esta es la única vez, en este libro, que escribe la palabra “estética”, de modo que nos quedamos sin saber por qué la equipara con la ética. Es una pena, porque yo también equiparo a la ética con la estética, en este sentido: una persona que realiza una acción noble o heroica produce generalmente placer en quien percibe la acción, pero para quien comprende que el acto ya estaba determinado desde el principio de los tiempos y que el actor no tiene mérito ninguno, porque fue solo un agente del destino, ese placer no está relacionado con la admiración o el orgullo, sino que pasa a ser un placer eminentemente estético, como el de la contemplación de una obra de arte o de un paisaje natural. Asimismo, las acciones malvadas producen un desagrado que, aunado a la convicción determinista, deja de estar acicateado por la indignación moral y muta en desagrado estético, como cuando escuchamos una sinfonía mal compuesta o mal interpretada, o como cuando saboreamos un bocado de algo completamente desagradable al paladar. Así es como, para mí, la ética y la estética pasan a ser lo mismo, aunque no creo que Wittgenstein se sintiese cómodo si alguien utilizase argumentos de esta naturaleza para justificar su afirmación precitada.

Wittgenstein, al borde de lo irracional

No es que la razón y la ética se repugnen o sean contradictorias mutuamente, que la razón sea necesariamente inmoral o la ética irracional: es que no pueden buscarse los fundamentos de esta en aquella, o de una en otra en general, mientras por «fundamento» se entienda siempre nada más que razón o motivo racional dentro de una construcción teórica. La razón es lógica, la ética es mística. La una es lenguaje; la otra, silencio.

Isidoro Reguera, El feliz absurdo de la ética

Dado que Wittgenstein se negaba a utilizar la razón y la experiencia para estudiar el comportamiento humano y decidir si tal acción era buena o despreciable, muchos lo tildan de irracional, o si esta palabra suena hiriente, de irracionalista. Isidoro Reguera se enfurece ante un análisis como ese:

Tratar a Wittgenstein de irracionalista es mera simplicidad o ignorancia que merece otro comentario, porque confundir «lo místico» con «lo irracional», sin más, en él sobre todo, no se puede atribuir sino a esas peculiaridades del ánimo, ni tiene «gracia» alguna (El feliz absurdo de la ética, p. 35).

Yo no trataré de irracionalista a Wittgenstein, pero diré que su filosofía les abrió de par en par las puertas del mundo a los irracionales de la ética. El 27/4/19 lo cité afirmando que los juicios éticos (habla de juicios religiosos, pero para el caso es lo mismo) no pueden apoyarse seriamente en razones, porque fácilmente se encuentran también razones que se les opongan. “Todas las proposiciones tienen igual valor”, dice en el § 6.4 del Tractatus. Es como decir que no estoy seguro de si lo que hizo Hitler con los judíos es inético, porque rebuscando un poco podría encontrar razones para aprobar su conducta. Wittgenstein me diría que él (en teoría) no desaprobaba ni aprobaba el comportamiento de Hitler, simplemente no lo analizaba lógicamente. Pues esto, que me parece muy difícil de creer, sobre todo en un judío cuyas hermanas vivían en Viena y que estuvieron a punto de ser enviadas a un campo de concentración (las salvó su dinero), esto es todo lo que necesitaba Hitler para persuadirse de que lo que hacía era correcto. Ya lo dijo Edmund Burke: “Para que triunfe el mal, solo es necesario que los buenos no hagan nada”.

La relación directa entre la sensualidad y el pensamiento

Medio siglo antes de que Wittgenstein naciera, un médico y antropólogo francés plasmaba por escrito estos pensamientos:

Observando los antiguos filósofos en cuánto grado la evacuación excesiva del esperma debilitaba el órgano cerebral, lo llamaban stilla cerebri, flujo del cerebro. [...] Parece que la misma inteligencia que organiza y vivifica el embrión por el esperma puede, conservándose, acumularse en nuestro propio sistema de sensibilidad y dotar al cerebro del más alto grado de tensión. Absteniéndonos de la generación corporal, nos hacemos más capaces de la generación intelectual, tenemos más genio interior (ingenium) y por la misma razón los hombres de genio son menos capaces de engendrar físicamente [...]. Newton murió virgen, lo mismo que W. Pitt, según se afirma. Kant aborrecía a las mujeres; y algunos grandes hombres de la antigüedad, como observa Bacon, fueron muy poco dados a las voluptuosidades. [...] Si es verdad que las pasiones fuertes, exaltando la imaginación, dan alas al pensamiento y transportan el alma a esas sublimes regiones desde donde contempla el universo en éxtasis y se lanza a la inmortalidad, el único medio de obtener este potente impulso estriba en no saciar las voluptuosidades, en tender más y más los resortes de la continencia o de la resistencia (Julien-Joseph Virey, La mujer bajo los puntos de vista fisiológico, moral y literario, pp. 244 a 248).

No fue Virey el primer intelectual en afirmar cosas como estas, pero luego de él, el rumor, o la información científica, o lo que sea que fueren estos comentarios, se expandió por toda Europa, y se hizo moneda corriente suponer que si uno se abstenía de tener relaciones sexuales o de eyacular, el cerebro se fortalecía. A comienzos del siglo XX, Otto Weininger tomó la posta de estas ideas, y a través de él llegaron hasta Wittgenstein. Así, el pensador vienés se lamentaba por duplicado cada vez que una efusión seminal egresaba de su anatomía: era un pecado contra Dios y a la vez disminuía su inteligencia y su espiritualidad. El problema es que este dogma, el de la transmutación del semen acumulado en espiritualidad e inteligencia, probablemente sea falso.

Wittgenstein tuvo altibajos en cuanto a sus períodos de creatividad intelectual. Uno de sus picos ocurrió en plena guerra, en setiembre de 1914, a bordo de un barco en donde su función era manejar el reflector por la noche. En esas semanas, ayudado por el silencio nocturno, concibió Wittgenstein las primeras líneas del Tractatus. Su mente se adentraba en los laberintos de la lógica y de la matemática con pasmosa facilidad. Y sin embargo, para su sorpresa,

coincidiendo con su renovada capacidad para trabajar en lógica, sintió una revitalización de su sensualidad [...]: «Me siento más sensual que antes. Hoy me he vuelto a masturbar.» Dos días antes anotó que se había masturbado por primera vez en tres semanas, no habiendo sentido hasta entonces deseo sexual alguno. Las ocasiones en que se masturbó —aunque claramente no son objeto de orgullo— no están consignadas con ninguna amonestación hacia sí mismo; están simplemente anotadas, de una manera muy fría, al igual que uno podría hablar de su estado de salud. Lo que parece deducirse de su diario es que su deseo de masturbarse y su capacidad para trabajar eran signos complementarios de que, en un sentido absoluto, estaba vivo. Casi podría decirse que para él la sensualidad y el pensamiento filosófico iban inextricablemente unidos: eran la manifestación física y mental de un estímulo apasionado (RM, p. 122).

“Para él —dice Monk— la sensualidad y el pensamiento filosófico iban inextricablemente unidos”. Y me parece que a mí me sucede lo mismo, que mis deseos sensuales y mis pensamientos filosóficos aparecen en combo, que los unos presagian a los otros. No es que mi sensualidad sea la causa de mi vocación filosófica ni al revés, sino que ambos acontecimientos van de la mano, son como amigos inseparables. Si esto es así, me alegro de haber llegado a los cincuenta años con el mismo desbordamiento erótico que he tenido desde que me masturbaba haciendo caballito en el borde de la cuna.

El Dios de Wittgenstein

Estar solo con uno mismo, o con Dios, ¿no es como estar solo con una fiera? En cualquier momento puede atacarte.

Ludwig Wittgenstein, Movimientos del pensar. Diarios 1930-1932 / 1936-1937

La imagen de su padre como un juez exigente e inmisericorde la extrapoló Wittgenstein a su intimidad metafísica. Fue esa imagen de juez terrible —nos dice Isidoro Reguera— “la que Wittgenstein tuvo de Dios toda la vida” (El feliz absurdo de la ética, p. 40). ¿Cómo no terminar siendo un místico agnóstico con ese cuadro revoloteando en su cabeza? ¿Para qué hablar de Dios, si la idea que tenemos de Dios no nos convence?[1]

Digamos, de pasada, que el padre de Wittgenstein era de ascendencia judía. Tal vez por eso el Dios que representaba para su hijo tenía mucho más de judío que de cristiano (y digamos, también de pasada, que a pesar de ser judío, su padre fue educado en la fe protestante, y que tal vez por eso no encontraba incompatibilidades entre las riquezas que poseía y las virtudes cristianas que creía poseer).

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[1] Y sin embargo habla: “Cómo sea el mundo, es completamente indiferente para lo que está más alto. Dios no se revela en el mundo” (Tractatus, § 6.432). Esto parece ser una patada al panteísmo, aunque algún estudioso de Wittgenstein lo niegue (cf. Cyril Barrett, Ética y creencia religiosa en Wittgenstein, p. 139). Pero ¿cómo sabe que Dios no se revela en el mundo? ¿Realizó alguna investigación empírica al respecto? No; luego, esta proposición, a los ojos de Wittgenstein, no tiene sentido.

Las razones de la ética

“Predicar moral es fácil; fundamentarla, difícil”: así comienza Sobre el fundamento de la moral, uno de los mejores ensayos de Schopenhauer. Wittgenstein se mofa de esta frase y la distorsiona: “Predicar moral es difícil; fundamentarla, imposible” (L. Wittgenstein, Schriften, citado por Isidoro Reguera en El feliz absurdo de la ética, p. 15). Wittgenstein daba prioridad a los hechos y desdeñaba las especulaciones. Pues bien, que la prédica de la moral es cosa de lo más sencilla lo sabemos todos los que alguna vez hemos asistido a una misa, de manera que la afirmación de Wittgenstein respecto de que es difícil no se corresponde con la realidad. La otra afirmación, la de la fundamentación, el más problemática, pero de todos modos me quedo con el aserto Schopenhauer y con su imperfecta fundamentación basada en el sentimiento compasivo.

Después arremete contra la moral religiosa: “La religión dice: ¡haz estol!, ¡piensa así!, pero no puede fundamentarlo; y si lo intenta se descuerna porque para cada razón que aduzca hay otra contraria tan válida” (op. cit., p. 15). Pero entonces ¿por qué se sentía culpable de su homosexualidad y se consideraba un pecador, siendo que, según su filosofía, existen razones éticas tan válidas para ser homosexual como para dejar de serlo?

¡Oculten los "desperfectos" de Wittgenstein!

La profesora Elizabeth Anscombe, albacea literaria de Wittgenstein, tenía tanto miedo de que se hablara de la homosexualidad de su maestro que llegó a escribir: “Si apretando un botón pudiera haberme asegurado de que la gente no iba a interesarse por su vida personal, habría apretado ese botón” (carta a Paul Engelmann, citada en RM, p. 524). El problema es que sin conocer los detalles de la vida personal de un pensador, difícilmente podamos asimilar sus ideas y rastrear su origen. El paquete tiene que venderse completo. Su biografía pormenorizada cumple un papel gnoseológico.

Wittgenstein y los remordimientos

Esto escribió Wittgenstein a su amigo Engelmann el 21 de enero de 1920:

Me encuentro en un estado de ánimo que me resulta terrible. Ya he pasado por él en varias ocasiones: es un estado de no ser capaz de superar un hecho particular. Es un estado lamentable, lo sé. Pero a mi modo de ver solo hay un remedio, y naturalmente es el de aceptar ese hecho. [...]

¡Naturalmente, todo se reduce al hecho de que no tengo fe! (citado en RM, p. 184).

“Por desgracia —comenta Monk—, no hay manera posible de saber de qué hecho está hablando”. No hay manera de saber, pero sí hay manera de sospechar que puede tratarse de su gran conflicto interior: del hecho de ser un homosexual promiscuo y al mismo tiempo suponer que la promiscuidad homosexual es un pecado imperdonable.

Wittgenstein y su miedo al demonio

En mayo de 1920 experimentó Wittgenstein una de sus más profundas depresiones. “He estado pensando continuamente en quitarme la vida y todavía ahora me sigue asaltando ese pensamiento. Me he hundido hasta el fondo. ¡Ojalá no estés nunca en tal situación!”, le escribe a Paul Engelmann. ¿A qué se debió aquel estado de abatimiento? Según Ray Monk, se desencadenó por no haber podido publicar su Tractatus. Entró, dice este biógrafo, “en una profunda depresión tras el rechazo de Reclam”; “Tras el fracaso de la publicación de su obra en Reclam, se sentía espiritual y emocionalmente desmoralizado” (RM, pp. 182 y 183). Según William Bartley, la depresión tenía como causa detonante su desbordada promiscuidad y el hecho de no poder conciliarla con sus ideales ascéticos. ¿Cuál de estas dos hipótesis es más verosímil?

Cuando la editorial Reclam le confirmó que no le publicaría su libro si no le agregaba la introducción de Russell, la actitud que adoptó Wittgenstein no parecía venir por el lado de la tragedia. Antes al contrario: le escribió a Russell afirmando que el asunto lo dejaba indiferente:

O mi obra es del más alto valor o no lo es. En el último caso (el más probable), se me hace un favor si no se la imprime. Y en el primer caso, tanto da que se la imprima veinte o cien años más tarde o más temprano. A fin de cuentas, ¿a quién le interesa si la Crítica de la Razón Pura, por ejemplo, fue escrita en 17x o y? De modo que tampoco en el primer caso necesita ser impreso (RKM, p. 81).

Y al mismo tiempo que escribía esto a Russell, en ese tono, le confesaba a Engelmann que tenía miedo de que “el diablo venga y me lleve un día” (citado en RM, p. 182). Es decir, estaba verdaderamente aterrado de que viniesen a cobrarle sus pecados, y no creo que considerara Wittgenstein como un pecado digno del infierno el haberse negado a publicar un libro. Más bien parece que se deprime por un pecado que a sus ojos es tan grande como inconfesable: el sexo contra natura y el encarnizamiento promiscuo que le demandaba. Le pongo, nuevamente, una ficha a William Bartley.

Wittgenstein apolítico

Cuando una vez Postl le comentó que deseaba mejorar el mundo, Wittgenstein le replicó: «Pues mejórese a usted mismo; eso es lo único que puede hacer para mejorar el mundo».

Ray Monk, Ludwig Wittgenstein

La amistad entre Bertrand Russell y Ludwig Wittgenstein comenzó en 1912, con la llegada de este a Cambridge, y se enfrió notablemente en 1921, después de un reencuentro pactado, de una sola noche, en un hotel de Innsbruck. Sobrevivió su amistad a la demasiado sincera introducción al Tractatus de Russell, pero no pudo sobrevivir a sus profundas discrepancias éticas. Sí, dos pensadores que suponían que de la ética convenía no hablar, se distanciaron por hablar de ella[1]. Y es que Wittgenstein fue siempre, toda su vida, un individualista de la ética, mientras que Russell fue un activista. Russell intentaba mejorar el mundo, Wittgenstein intentaba mejorarse a sí mismo[2], y entre dos pensadores que se interesan por la ética (no me queda claro si este era o no el caso), no puede haber dos posiciones más antagónicas[3].

No era solo que Wittgenstein se hubiera vuelto más introspectivo e individualista, sino que Russell lo era mucho menos. La guerra le había convertido en socialista, y le había convencido de la urgente necesidad de cambiar la manera de gobernar el mundo; subordinaba las cuestiones de moralidad personal a la preocupación primordial de hacer del mundo un lugar más seguro (RM, p. 205).

Una anécdota, relatada por Engelmann y citada por Ray Monk, pinta perfectamente esta inconciliable discrepancia:

Cuando en los años veinte Russell quiso fundar o unirse a una Organización Mundial para la Paz y la Libertad o algo similar, Wittgenstein le censuró tan severamente que Russell le dijo: «Bueno, supongo que tú preferirías fundar una Asociación Mundial para la Guerra y la Esclavitud», a lo cual Wittgenstein asintió apasionadamente: «¡Sí, eso es lo que preferiría!» (RM, p. 205).

Lo que Wittgenstein quería dar a entender con ese sarcasmo era que lo que importa en la ética no es lo exterior sino lo interno, y que mal podría el mundo evitar las guerras y la esclavitud mediante organizaciones mundiales y tratados de paz si no se les inculcaba previamente a los hombres, en sus propios corazones, las virtudes del pacifismo y la tolerancia. Esto era lo que pensaba Wittgenstein sobre la ética, y lo pensaba muy acertadamente me parece a mí, si lo comparo con lo que pensaba Russell. Si después estos pensamientos o estos sentimientos éticos los ponía Wittgenstein por escrito o los hablaba mano a mano en sus clases o con sus amigos, es cosa incompatible con el nudo central de su propuesta filosófica, pero lo que a mí me interesa en este momento es destacar su defensa del espiritualismo contra el avance del ideologismo ético, o de la ética tomada en un sentido político. Wittgenstein, en este asunto, demostró mucha mayor sagacidad que su amigo.

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[1] En realidad, se distanciaron, más que por sus discrepancias éticas, por sus discrepancias religiosas. En 1914, influenciado por Wittgenstein, Russell había escrito: “La Metafísica [...] se ha desarrollado desde el principio gracias a la unión y el conflicto entre dos impulsos humanos muy diferentes; uno que llevaba a los hombres hacia el misticismo, otro que los llevaba hacia la ciencia. Algunos hombres alcanzaron la grandeza mediante uno solo de estos impulsos; otros, mediante el otro nada más [...]. Pero los hombres más eminentes que han sido filósofos han sentido la necesidad tanto de la ciencia como del misticismo: el intento de armonizar los dos fue lo que constituyó y siempre deberá constituir su vida” (Misticismo y lógica, p. 25). Con el correr de los años, esta simpatía por el misticismo y por el sentimiento religioso fue desapareciendo del pensamiento de Russell hasta casi extinguirse, y eso era lo que Wittgenstein no le perdonaba.

[2] “Solo renunciando a influir sobre los acontecimientos del mundo, podré independizarme de él —y, en cierto sentido, dominarlo—“ (Diario filosófico: 1914-1916, entrada del 11/6/1916).

[3] Estas mismas diferencias de enfoque tenía yo con mi querido profesor Ricardo Maliandi, aunque nosotros nos guardábamos muy bien de disgustarnos personalmente por esta cuestión.

Wittgenstein y su silencio ético

Según Cyril Barrett, “lo que Wittgenstein tenía que decir sobre la ética y la creencia religiosa era para él de la mayor importancia, si no lo único importante” (Ética y creencia religiosa en Wittgenstein, p. 21). ¿Cómo que “tenía que decir”? ¿No era que de ética y de religión no hay que decir nada, porque todo lo que se diga es un sinsentido?

El primer encontronazo entre Ludwig Wittgenstein y Bertrand Russell

Tuvo problemas Wittgenstein cuando se decidió a publicar su Tractatus. Como por aquel entonces era un desconocido, ningún editor se arriesgaba a perder dinero con aquel libro ininteligible. Tenía un único as en la manga: Bertrand Russell, que ya era considerado uno de los más importantes pensadores filosóficos de Inglaterra. La prestigiosa editorial Reclam de Leipzig, al enterarse de que el libro venía recomendado por Russell, aceptó publicarlo con la condición de que el propio Russell le anexara una extensa introducción. Así se lo pidió Wittgenstein a su amigo, pero cuando en abril de 1920 recibió su encargo, Wittgenstein se enfureció y se negó a incluir esa introducción. Los motivos de la cólera eran muy concretos:

Russell había escrito que, aunque Wittgenstein había delimitado con nitidez lo decible, había conseguido, no obstante, decir una gran cantidad de cosas sobre lo que no podía ser dicho. También le reprochaba el que hubiera dejado traslucir sus opiniones sobre la ética, aunque había relegado a esta a la región mística e inexpresable (Wilhelm Baum, Ludwig Wittgenstein, pp. 116-7).

Vio Russell en el Tractatus lo mismo que yo veo en la filosofía toda de este vienés: una total y descarada contradicción performativa. Dice que es mejor callar ante tal o cual tema, pero él mismo no calla; enseña que de la ética no se puede hablar, pero habla hasta por los codos[1]. Russell no podía ser condescendiente con su alumno y escribir su introducción sin mencionar estos errores; su honestidad intelectual se lo impedía. Desairó a un amigo, pero ganó credibilidad filosófica[2].

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[1] "Dice absurdos, numerosas afirmaciones hace, / siempre su voto de silencio rompe: / de ética y estética habla noche y día, / y de las cosas dice si son buenas o malas, erróneas o acertadas. / [...] ¿Quién, en cualquier materia, ha visto alguna vez / a Ludwig abstenerse de sentar cátedra? / En todas las reuniones nos acalla a gritos, / y detiene nuestra frase tartamudeando la suya; / discute sin cesar, áspero, airado y con voz sonora, / seguro de que tiene razón, y de su rectitud orgulloso" (poema de Julian Bell, destacado alumno del  King's College en 1929, dedicado a Wittgenstein, que había regresado a Cambridge, y citado en RM, p. 245).

[2] (Nota añadida el 26/4/19.) Buscando en internet encontré la extensa introducción de Russell al Tractatus (correspondiente a la edición inglesa de 1922). He aquí el párrafo que enfureció a Wittgenstein, que aparece sobre el final del texto: "El verdadero método de enseñar filosofía, dice, sería limitarse a las proposiciones de las ciencias, establecidas con toda la claridad y exactitud posibles, dejando las afirmaciones filosóficas al discípulo, y haciéndole patente que cualquier cosa que se haga con ellas carece de significado. Es cierto que la misma suerte que le cupo a Sócrates podría caberle a cualquier hombre que intentase este método de enseñanza; pero no debemos atemorizarnos, pues este es el único método justo. No es precisamente esto lo que hace dudar respecto de aceptar o no la posición de Wittgenstein, a pesar de los argumentos tan poderosos que ofrece para apoyarlo. Lo que ocasiona tal duda es el hecho de que después de todo, Wittgenstein encuentra el modo de decir una buena cantidad de cosas sobre aquello de lo que nada se puede decir, sugiriendo así al lector escéptico la posible existencia de una salida, bien a través de la jerarquía de lenguajes o bien de cualquier otro modo. Toda la ética, por ejemplo, la coloca Wittgenstein en la región mística inexpresable. A pesar de eso es capaz de comunicar sus opiniones éticas. Su defensa consistiría en decir que lo que él llama «místico» puede mostrarse, pero no decirse. Puede que esta defensa sea satisfactoria, pero por mi parte confieso que me produce una cierta sensación de disconformidad intelectual" (citado por Antoni Defez en “Religión y misticismo en Russell”, Thémata, revista de filosofía, número 44, año 2011; artículo disponible en internet).

Michel Foucault: ¡Este sí que era promiscuo y se jactaba de ello!

Hay quienes solo conocieron al profesor del Collége de France; otros conocieron, o sostienen haber conocido, a un Foucault que, enfundado en cuero negro y envuelto en cadenas, se escabulliría de su apartamento de la rué de Vaugirard en busca de aventuras sexuales anónimas.

David Macey, Las vidas de Michel Foucault

"El contacto con el cuerpo de un extraño me ofrece una poderosa experiencia de la verdad", dijo Michel Foucault (citado por Simeon Wade en Foucault in California, p. 55). En su ensayo La voluntad de saber, afirma que para acceder al autoconocimiento conviene recurrir a las más variadas experiencias sexuales, ya que el sexo es el principio insidioso e indefinidamente activo del ser. Es por el sexo --dice-- por lo que cada cual debe pasar para acceder a su propia “inteligibilidad”:

De ahí la importancia que le prestamos, el reverencial temor con que lo rodeamos, la aplicación que ponemos en conocerlo. De ahí el hecho de que, a escala de los siglos, haya llegado a ser más importante que nuestra alma, más importante que nuestra vida; y de ahí que todos los enigmas del mundo nos parezcan tan ligeros comparados con ese secreto, minúsculo en cada uno de nosotros, pero cuya densidad lo torna más grave que cualesquiera otros. El pacto fáustico cuya tentación inscribió en nosotros el dispositivo de sexualidad es, de ahora en adelante, este: intercambiar la vida toda entera contra el sexo mismo, contra la verdad y soberanía del sexo. […]

Al crear ese elemento imaginario que es "el sexo", el dispositivo de sexualidad suscitó uno de sus más esenciales principios internos de funcionamiento: el deseo del sexo —deseo de tenerlo, deseo de acceder a él, de descubrirlo, de liberarlo, de articularlo como discurso, de formularlo como verdad. Constituyó al "sexo" mismo como deseable. Y esa deseabilidad del sexo nos fija a cada uno de nosotros a la orden de conocerlo, de sacar a la luz su ley y su poder; esa deseabilidad nos hace creer que afirmamos contra todo poder los derechos de nuestro sexo, cuando que en realidad nos ata al dispositivo de sexualidad que ha hecho subir desde el fondo de nosotros mismos, como un espejismo en el que creemos reconocernos, el brillo negro del sexo (La voluntad de saber, p. 93).

Cuanto más promiscuos seamos, parece decir Foucault, más inteligibles seremos. “Es necesario inventar con el cuerpo —con sus elementos, sus superficies, sus volúmenes, sus honduras— un erotismo no disciplinario: el de un cuerpo sumergido en un estado difuso y volátil gracias a encuentros casuales y a placeres incalculables” (citado por James Miller en La pasión de Michel Foucault, p. 376). Los saunas gueis serían, para nosotros, lo que el oráculo de Delfos era para los griegos:

Me parece políticamente importante [...] que la sexualidad pueda funcionar como funciona en un baño. Allí te encuentras con hombres que son para ti lo que tú eres para ellos: solo un cuerpo con el cual son posibles combinaciones y producciones de placer. Dejas de ser prisionero de tu propio rostro, de tu propio pasado, de tu propia identidad.

Se lamentaba de que esos lugares para encuentros ocasionales, ilimitados y anónimos, no existan para los heterosexuales:

¿Acaso no sería maravilloso disponer del poder, en cualquier momento del día o de la noche, de ingresar a un lugar equipado con toda la comodidad y posibilidades imaginables y reunirse allí con un cuerpo a un tiempo tangible y fugitivo? En este contexto hay una excepcional posibilidad de desubjetivizarse, desubyugarse (citado por Miller en ibíd, p. 356).

Estas incursiones de Foucault a los “baños públicos” se produjeron hasta el final de su vida. En 1983, un año antes de su muerte, visitó los de San Francisco, que eran sus favoritos.

¿Habrá sospechado algo de esto Wittgenstein?, ¿habrá pretendido “desubjetivizarse” cada vez que se zambullía —si es que se zambullía— en las oscuras y peligrosas callejuelas del parque del Prater?

La sociedad de los apóstoles

Existía en 1912 en Cambridge una especie de cofradía llamada “La sociedad de los apóstoles”. Se trataba de una 

arrogante y elitista sociedad de debates (de la que el propio Russell era miembro), y que en esa época estaba dominada por John Maynard Keynes y Lytton Strachey. Wittgenstein se convirtió en lo que en el argot de los apóstoles se conocía como un «embrión»: una persona a la que se tiene en cuenta como futuro miembro (RM, p. 60).

Wittgenstein fue aceptado como miembro, pero su estadía dentro de la sociedad fue breve, pues “declinó el honor de ser miembro suyo [...] al poco tiempo de habérsele sido concedido. No le gustaba el ambiente refinado, pero un tanto artificioso, intelectualmente, ni la promiscuidad sexual de que hacía gala” (Isidoro Reguera, Ludwig Wittgenstein, p. 33). Muchos de los miembros de la sociedad eran homosexuales (Russell era una excepción), y es probable que Wittgenstein se tornara homosexual, o descubriera su homosexualidad, en su paso por aquel grupo. Tal vez haya descubierto junto a ellos que ser homosexual no es algo tan anormal como algunos lo pintan. Y en relación a la promiscuidad, no era que Wittgenstein la rechazara, sino que se inclinaba hacia otro target. El erotismo, muchas veces, se emparenta con la rudeza, y en aquel grupo esotérico había muchachos de variados temperamentos pero ninguno lo suficientemente rudo como para satisfacer a Wittgenstein y a sus no tan extraños apetitos.

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La hipótesis del Wittgenstein promiscuo (Segunda parte)

Me masturbé la noche pasada. Remordimientos. Pero también la convicción de que soy demasiado débil para resistir el impulso y la tentación.

Ludwig Wittgenstein, citado por Ray Monk en Ludwig Wittgenstein

La promiscuidad que William Bartley le adjudica a Wittgenstein es tema de gran discusión entre sus biógrafos. Wilhelm Baum, por ejemplo, afirma que las conclusiones de Bartley “no dejan de ser discutibles [...]. Ciertamente Bartley no ha presentado pruebas inequívocas de lo que afirma” (Ludwig Wittgenstein, p. 112). Para Brian McGuinness, este asunto constituye una “hipótesis innecesaria” (Wittgenstein. El joven Ludwig (1889-1921), p. 383, nota). Otro biógrafo más reciente, Ray Monk, es todavía más crítico. Lo acusa poco menos que de inventar al Wittgenstein promiscuo para ganar fama y notoriedad como biógrafo. Ante la pregunta acerca de cómo había llegado a esas conclusiones, había respondido Bartley que en su momento tuvo acceso a los diarios secretos de Wittgenstein, escritos en clave, y que de ahí había extraído una muy buena información respecto de su homosexualidad. Monk lo confronta:

En los textos en clave, Wittgenstein comenta su amor por, primero David Pinsent, luego Francis Skinner, y finalmente Ben Richards [...], y en este sentido «corroboran» su homosexualidad. Pero no corroboran las afirmaciones de Bartley acerca de la homosexualidad de Wittgenstein. Es decir, no dicen ni una palabra de que fuera al Prater a buscar «rudos jóvenes», ni hay nada en ellos que indique que Wittgenstein tuviera un comportamiento promiscuo en ningún momento de su vida. Al leerlos uno tiene la impresión de que era incapaz de tal promiscuidad, pues le incomodaba la menor manifestación del deseo sexual (RM, p. 525)[1].

Bartley se defendió aclarando que los detalles específicos de la promiscuidad de Wittgenstein los tomó de los relatos confidenciales que personalmente le hicieran algunos amigos y conocidos del pensador vienés en la década del 60, cuando comenzó su investigación que luego desembocaría en la polémica biografía. Pero Monk deseaba esclarecer esta cuestión de manera terminante:

Le envié una carta a Bartley y le pregunté directamente [...]; solo dijo que revelar su fuente de información sería traicionar la confianza de alguien, y que no estaba dispuesto a realizar tal deshonestidad (RM., p. 527).

Al no poder corroborar esa información, Monk se quedó con la sospecha de que la historia de la promiscuidad de Wittgenstein es falsa.

Yo tampoco tengo pruebas de que la hipótesis de Bartley sea verdadera. Sin embargo, ahí están las palabras, citadas ayer, que Wittgenstein le envió a Engelmann: “Las cosas me han sido de forma absolutamente miserable últimamente. Sin duda, solo a causa de mi propia bajeza y perversión”. “Mi vida se ha vuelto realmente absurda, pues solo consiste en episodios fútiles. La gente que hay a mi alrededor no lo ha notado y no lo entendería, pero sé que tengo una deficiencia fundamental”. Yo me permito conjeturar --que es algo así como aventurar un juicio sin estar completamente seguro de su veracidad--, y mi conjetura sobre este asunto le da la derecha a Bartley: creo que Wittgenstein, por muy incómodo que se sintiera ante la menor manifestación de deseo sexual, no dejó de sentir este deseo, y las convicciones que despertó en su cabeza el libro de Weininger fueron impotentes para detener su lujuria. Puede que esté equivocado, pero sospecho que no, y esta mi sospecha me es suficiente como para emitir una opinión. No necesito más: soy pensador filosófico, no detective[2].

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[1] Este argumento de Monk es muy débil, porque son justamente las personas a quienes les incomodan las manifestaciones del deseo sexual las que tienden a desarrollar su sexualidad a partir de encuentros subrepticios (como las hipotéticas escapadas al Prater, con las que se aseguraba que nadie de su entorno social y universitario lo pudiera observar) o de solitarias masturbaciones (como era el caso de Wittgenstein, que al parecer se masturbaba con cierta frecuencia, tanto en su juventud como en su adultez, según detalla Monk en su libro, pp. 122, 130 y 351).

[2] El único biógrafo reconocido que más o menos acepta, aunque con recelo, la explicación de Bartley, es el francés Jacques Bouveresse: “La austeridad y el ascetismo que Wittgenstein hacía patentes podrían haber sido precisamente reacciones de defensa exacerbadas (y en parte eficaces) contra tentaciones sexuales extremadamente fuertes. Lo que es interesante de la hipótesis de Bartley [...] es que arroja una nueva luz [...] a ciertos aspectos depresivos y suicidas de la personalidad de Wittgenstein, y en especial la crisis moral muy grave por la que pasó en los años 1919-1920” (Wittgenstein, p. 63).

La hipótesis del Wittgenstein promiscuo

Nadie rebaje a lágrima o a furia

esta declaración de la maestría

de Dios, que con magnífica ironía

me dio a la vez el halo y la lujuria.

Primera estrofa del Poema de los dones de Borges, levemente modificada

La Iglesia Católica impone a sus curas tres votos para poder realizar su tarea con efectividad y honor: el de pobreza, el de castidad y el de obediencia. Al cristiano primitivo le conciernen los dos primeros únicamente, porque solo se arrodilla ante Dios, jamás ante ningún ser humano que pretenda representarlo. De estos dos votos, Wittgenstein cumplimentó de manera efectiva el primero, pero desbarrancó una y otra vez frente al segundo. No lo digo en tono de reprimenda: tanto Tolstoi como yo sabemos lo difícil que es llevar a la práctica la continencia cuando se ha nacido con una sexualidad desbordada y a flor de piel.

Desde adolescente comprendió Wittgenstein que sus inclinaciones lascivas iban más para el lado de los hombres que de las mujeres. En Cambridge conoció a David Hume Pinsent, que fue su mejor amigo hasta que murió en un accidente de aviación durante la Gran Guerra, y se dice también, aunque no hay manera de probarlo, que fue su primer amante. Esta lista, la de sus amantes, es brevísima: David Pinsent (si es que lo fue), desde 1912 hasta su muerte en 1918; Francis Skinner, desde 1932 hasta 1941; Ben Richards, desde 1946 hasta la muerte de Wittgenstein en 1951. Los tres eran jóvenes veinteañeros. Tomando este dato como referencia podemos dar por sentado, con relativa seguridad, que Wittgenstein no supo, o no quiso, mantenerse casto, pero de aquí no se deduce en absoluto que fuera un desbordado sexual. Antes al contrario: tres parejas en cuarenta años indican más bien una moderación de apetitos que una exaltación del sexo[1]. El problema es que, al parecer, Wittgenstein no se conformaba con el aburrido sexo que le proporcionaba una pareja estable y salía una y otra vez de “cacería” en busca de presas apetecibles.

Todo comenzó, hasta donde se sospecha, en septiembre de 1919, justo después de que Wittgenstein abandonara sus posesiones y su propio domicilio, el Palacio Wittgenstein, yéndose a vivir a una pensión situada en el tercer distrito de Viena. Aquí cedo la palabra a su más famoso biógrafo:

Wittgenstein habría de encontrar en el tercer distrito, escogido por su conveniencia [estaba a solo diez minutos de camino del Palacio Wittgenstein], otra inesperada ventaja. Andando durante diez minutos en dirección este, [...] podía llegar rápidamente a los prados del parque del Prater, en donde jóvenes rudos estaban dispuestos a satisfacer su sexualidad. Una vez que encontró este lugar, Wittgenstein descubrió con horror que difícilmente podía apartarse de allí. Algunas noches, todas las semanas, salía de sus habitaciones andando el pequeño trecho que le llevaba al Prater, poseído, tal y como comentaría él a algunos amigos, por un demonio al que no podía controlar. Se encontró con que prefería mucho más al joven homosexual rudo e inculto con el que podía topar vagando por los caminos y callejuelas del Prater que aquellos otros, mucho más refinados jóvenes, que frecuentaban [...] los bares vecinos en el extremo del centro de la ciudad. Y era a este especial lugar [...] adonde Wittgenstein se apresuraba a ir siempre que vivió allí o visitó Viena. Del mismo modo, en sus últimos días en Inglaterra evitaba a veces a aquellos muchachos finos e intelectuales que se hubieran puesto fácilmente a su disposición, prefiriendo la compañía de jóvenes más ordinarios en los pubs de Londres (WB, pp. 51-2).

Dos meses después, en noviembre de 1919, Wittgenstein se muda a la casa de un amigo, alejada del Prater, y con esto elude sus apetitos, pero la pausa no duró demasiado: en abril de 1920 se vio forzado a volver al tercer distrito, pues la madre de su amigo se había enamorado de él. Se mudó todavía más cerca del Prater, y obviamente sufrió una recaída:

Fue durante este tiempo en el que se vio implicado en el comportamiento con más promiscuidad de su vida. [...] Refiriéndose a su modo de vida, escribió a su amigo Paul Engelmann [...]: “Las cosas me han sido de forma absolutamente miserable últimamente. Sin duda, solo a causa de mi propia bajeza y perversión. He estado pensando continuamente en quitarme la vida y todavía ahora me sigue asaltando ese pensamiento. Me he hundido hasta el fondo. ¡Ojalá no estés nunca en tal situación!” (WB, pp. 52-3).

Su voluntad, que había resultado tan inflexible a la hora de desprenderse de su dinero, era un dique de papel que no podía detener en ningún caso el maremoto de su lujuria. La única salida era el aislamiento. En su cuaderno de notas escribió:

La solución que tú ves al vivir está en el tipo de vida que haga desaparecer lo problemático. Que la vida es problemática quiere decir que tu vida no ha encontrado la forma de vivir. Debes cambiar, por tanto, tu vida y encontrar la forma de que desaparezca así lo problemático. [...] Coloca al hombre en una atmósfera inadecuada y nada funcionará como debe. Se mostrará enfermo en todas sus partes. Colócalo, sin embargo en su elemento adecuado y todo se desarrollará y aparecerá sano (citado en WB, p. 53).

Comprendió entonces que la clave para evitar el desastre era de naturaleza atmosférica. A partir de ahí

habría de buscar entornos o situaciones que satisficieran dos condiciones: alejarse de la tentación del contacto sexual fácil y casual con jóvenes en las calles o en otros lugares, y estar rodeado de jóvenes con los que pudiera entablar relaciones platónicas satisfactorias [...]. Así, desarrolló una serie de amistades íntimas con jóvenes bien parecidos, de maneras dulces y suaves [...]. Fue de esta manera, y en parte jugando ese juego, como muchos jóvenes, entre los que se incluyen algunos de sus amigos y estudiantes favoritos de Cambridge, entraron en su vida. [...] Su compañía le distraía y protegía de aquella soledad que él odiaba; soledad que le lanzaba al acecho, en la noche, a la busca del sexo. La otra estrategia que utilizó Wittgenstein para protegerse de sí mismo fue, simplemente, evitar las “áreas de peligro”, como son Viena, Manchester y Londres, en donde era fácil encontrar sexo accidental e impersonalmente sin dimensión alguna intelectual o espiritual: de ahí sus retiros, al modo conventual, a Noruega, a los alejados pueblos de Semmering, en la baja Austria, e incluso Cambridge.

[...] Así habría de vivir Wittgenstein. Vivía su vida en una especie de aflicción, por así decirlo, sin poder escapar completamente del sexo. Y es que a lo largo de toda su vida retornaron episodios que él consideró recaídas y durante los cuales se lanzaba a fugaces relaciones con jóvenes encontrados en el anonimato de la noche y a los que nunca volvería a ver de nuevo (WB, pp. 54-5).

Y lo peor, tal vez, era no poder contarle a nadie sus “pecados”, no poder confesarse. Lo intentó una vez, aunque solapadamente, a través de una carta a su amigo Engelmann fechada el 2 enero 1921:

¡He estado moralmente muerto durante más de un año! [...]. Soy uno de esos casos que quizá no resulten extraños hoy en día: tuve una tarea, no la llevé a cabo y ahora el fracaso está arruinando mi vida. Debería haber hecho algo positivo con ella, haberme convertido en una estrella del cielo. En lugar de eso he permanecido apegado a la tierra, y ahora me estoy extinguiendo gradualmente. Mi vida se ha vuelto realmente absurda, pues solo consiste en episodios fútiles. La gente que hay a mi alrededor no lo ha notado y no lo entendería, pero sé que tengo una deficiencia fundamental. Alégrate, si es que no comprendes de qué estoy hablando (citado en WB, p. 55).

Estaba hablando de su promiscuidad homosexual, pero de manera codificada; la vergüenza le prohibía ser más explícito. Para un aspirante a santo, educado al amparo de un férreo padre protestante, ser promiscuo era ya un gran problema, imaginémonos entonces la magnitud del inconveniente si a la promiscuidad a secas se le agrega el dato de ser practicada entre personas del mismo sexo[2].

Wittgenstein había leído a Otto Weininger, como casi todos los jóvenes instruidos de su tiempo y lugar. Weininger se había convertido en una figura de culto en la Viena de principios de siglo. Su libro Sexo y carácter pasó a ser un best seller de la época luego de que August Strindberg, en una carta publicada en la revista de Karl Kraus, lo describiera como “libro imponente, que probablemente ha solventado el más difícil de los problemas”. Fue reeditado veinticinco veces en el transcurso de veinte años y se tradujo a ocho idiomas. Pero lo que más prensa le dio a Weininger fue, sin dudas, su suicidio:

El suicidio de Weininger les pareció a muchos el resultado lógico del argumento del libro, y fue eso principalmente lo que lo convirtió en una cause célebre en la Viena de antes de la guerra. El hecho de que se quitara la vida no fue visto como una cobarde huida del sufrimiento, sino como un hecho ético, la valiente aceptación de una conclusión trágica. Fue, según Oswald Spengler, una «lucha espiritual», que proporcionó «uno de los más nobles espectáculos ofrecidos por la más reciente religiosidad». Como tal, inspiró un cierto número de suicidios imitativos. De hecho, el propio Wittgenstein comenzó a sentirse avergonzado por no haber osado matarse[3] (RM, p. 35).

La prédica de Sexo y carácter insiste una y otra vez en declarar las relaciones sexuales como algo sucio y corrompido, la otra cara, completamente opuesta, del verdadero amor. El futuro autor del Tractatus, con tan solo catorce años, asimiló este punto de vista y lo hizo suyo:

Wittgenstein se sentía incómodo no solo en lo que respecta a la homosexualidad sino en relación a la sexualidad misma. El amor, ya sea de un hombre o de una mujer, era algo que apreciaba muchísimo. Lo consideraba como un don, casi como un don divino. Pero, al igual que Weininger [...], distinguía claramente entre amor y sexo. La excitación sexual, tanto homosexual como heterosexual, le turbaba enormemente. Lo veía como algo incompatible con el tipo de persona que quería ser (Isidoro Reguera, El feliz absurdo de la ética, p. 43).

De ahí que siendo tan sexuado y no pudiendo evitar estos arrebatos, fantaseara con la solución que en aquel entonces estaba de moda. Tres de sus hermanos se habían suicidado, y los dos primeros, Hans en 1902 (se suicidó en La Habana[4]) y Rudolf en 1904 (en Berlín), al igual que Ludwig y Otto, eran homosexuales. Se suicidaron, comenta Reguera, “probablemente [...] por una homosexualidad no asumida frente a la que emergía —punitiva y solemne— una figura del padre muy estricta, de juez exigente e inmisericorde, que les persiguió hasta el escondrijo de su vergüenza” (op. cit. p. 40). Estaba todo dado, pues, para que el menor de los hermanos también se suicidara. Una y otra vez lo asaltó la idea, especialmente durante su juventud, cuando, tras haberse distanciado de la religión instituida, no lograba encontrar ningún tipo de paz espiritual; pero no lo hizo. Es verdad que admitió que en 1914 se había alistado como voluntario para coquetear con la muerte[5]; pero luego, ya de regreso a su país, y visto y considerando que la muerte no se había producido, pudo haber tomado él mismo cartas en el asunto. Después de haber optado por combatir en la guerra, no creo que le hubiesen faltado agallas para suicidarse si la desesperación lo hubiese sitiado completamente. Pero esta desesperación total nunca le llegó; ¿por qué?[6]

Weininger aconsejaba renunciar al sexo y mantener la castidad. La condición previa para todo desarrollo del espíritu y para el logro de una fuerza genial creadora era, según él, una abstinencia sexual completa[7]. Era homosexual, pero siempre se abstuvo de las relaciones carnales. Hans y Rudolf, que al igual que Weininger —según se sospecha— eran homosexuales no practicantes, terminaron sus días de la misma trágica manera. ¿Qué diferencia existió entre estos tres casos y el de Ludwig? ¿Por qué aquellos tres se suicidaron y Ludwig no? Yo tengo una hipótesis: evitó el suicidio, y la desesperación previa que lo posibilita, por el simple hecho de haber dado rienda suelta a su promiscuidad. Algo así opinaba también William Bartley:

Se ha solido decir que Wittgenstein vivió al borde de la locura. Es posible que aquellos “episodios fútiles” que se permitió de vez en cuando le dieran ese tipo de relajación que le ayudó a mantenerse sano y vivo. Weininger, después de todo, acabó suicidándose (WB, p. 56).

Bueno es mantenerse casto cuando la castidad es un ideal que no nos cuesta la vida. Si nos cuesta la vida, o la cordura, arrojemos la castidad al tacho de la basura y encaminémonos presurosos al Prater, que allí encontraremos no uno, sino unos cuantos jóvenes que sin estar doctorados en psicología, se encargarán de enderezarnos las ideas.

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[1] Incluso varios de sus biógrafos afirman que de sus tres parejas, con la única que tuvo real actividad sexual fue con Skinner.

[2] También utiliza a su profesor y amigo para descargarse a través de veladas confesiones: "Mi vida está llena de los más feos y mezquinos pensamientos imaginables (esto no es una exageración) [...]. Estoy demasiado cansado de lo eternamente sucio y mediocre. Mi vida ha sido hasta ahora una gran cochinada" (carta a Bertrand Russell del 3 de marzo 1914, citada en RKM, p. 66). Luego, durante la guerra, se calificaría en su diario íntimo de pobre hombre, débil, desgraciado, miserable, pecador y gusano. En una posdata de una carta a Russell del 1/11/1919 (RKM., p. 73), le hace un pedido desesperado porque teme que la verdad salga a la luz: "Entre mis cosas hay una cantidad de cuadernos-diarios y manuscritos. ¡Deben ser TODOS QUEMADOS!". "Se horrorizaba enormemente —comenta Bartley (WB, p. 205)— ante alguien que penetrara en su vida personal”. Su intimidad era para él sagrada: “¡No juegues con las profundidades del otro!” (Aforismos, p. 63).

[3] De todas maneras escribió: “Sé que matarse uno mismo es siempre una cosa sucia” (citado por Anthony Kenny en Wittgenstein, p. 21).

[4] ¿Cómo puede alguien suicidarse en La Habana?

[5] En su diario íntimo, entrada del 12 de septiembre de 1914, anotó: "No tengo miedo de morir de un tiro, pero sí de no cumplir bien con mi deber. ¡Que Dios me dé fuerzas! ¡Amén, amén, amén!" (Citado por Whilhelm Baum en Ludwig Wittgenstein, p. 77). “Va a la guerra —afirma Isidoro Reguera— para coger talla personal frente a la cercanía de la muerte, en el enfrentamiento a algo duro de verdad y diferente a la tarea intelectual [...]. «Si me acobardo al escuchar los disparos, será señal de que es falsa mi visión de la vida.» «Tal vez la cercanía de la muerte me traiga la luz de la vida»” (Ludwig Wittgenstein, p.40).

[6] En 1918 estuvo a un paso del fatal desenlace: "Su tío Paul le disuade de la muerte cuando a finales de julio de ese verano lo encuentra por casualidad en penosísimo estado y aspecto en la estación de ferrocarril de Salzburgo dispuesto a tomar el tren para suicidarse en el magnífico escenario de Salzkammergut" (Isidoro Reguera, El feliz absurdo de la ética, p. 27). Es curioso que aquel estado de total depresión coincidiera con la fecha exacta de la redacción del Tractatus, que fue pasado en limpio allí, en la casa de su tío.

[7] (Nota posterior.) Véase también, en relación con este tema, unas páginas más abajo, la entrada del 30/4/19.