La filosofía, entre la poesía y la ciencia

Según Miguel de Unamuno, “la filosofía se acuesta más a la poesía que no a la ciencia” (Del sentimiento trágico de la vida, primeros párrafos). Yo creo que la buena filosofía se acuesta con las dos por igual, porque una filosofía con poca ciencia tiende al verbalismo huero y una filosofía con poca poesía tiende al almidonamiento. Puede, sí, el pensador filosófico recostarse un día más hacia la poesía y otro día más hacia la ciencia, pero no conviene que deje de lado ninguna de estas disciplinas por un periodo demasiado prolongado.

Hitler y los intelectuales

Escribió Adolfo Hitler:

El Estado Racista debe partir del punto de vista de que un hombre, si bien de instrucción modesta pero de cuerpo sano y de carácter firme, rebosante de voluntad y de espíritu de acción, vale más para la comunidad del pueblo que un superintelectual enclenque (Mi lucha, II, 2).

Fue por sentencias como esta que Albert Einstein, que tenía mucho de superintelectual y también mucho de enclenque, huyó de la Alemania nazi y se instaló en los Estados Unidos. Según Hitler, cualquier mozo de cuerda era más útil para su país que el autor de la teoría de la relatividad. Tal vez haya comprendido, sobre el final de su vida, que es más útil para una comunidad, y que también es más útil para ganar una guerra, una persona que piensa que mil personas que tiran de una soga. 

Nietzsche y sus edulcoradores

Estimado Fabio: Esto se está poniendo bueno.

Ricardo Maliandi, en alusión a mi disputa intelectual con la doctora Cragnolini

                 

¿Cómo es posible que tantos pensadores honestos y de altas miras intelectuales, habiendo leído buena parte de las obras de Nietzsche, no hayan caído en la cuenta de que su filosofía no es genial, sino enfermiza? Esta interesante pregunta se la hizo también Luisa Landerreche:

Si tomamos el escrito de cualquier autor, publicado o no, como un mensaje con un destinatario, un lector-receptor, nos tenemos que preguntar ¿por qué los escritos de Nietzsche provocan tan diferentes interpretaciones, más amplias en su espectro que cualquier otro autor? [...]. Y esto también apunta a dilucidar por qué para mí el discurso de Nietzsche connota y denota aspectos profundos de su enfermedad, la esquizofrenia, mientras que para otros [...] connota y denota el pensamiento de un ser excepcional. He buscado las teorías en semiótica que pueden ayudar a entender la diferencia de interpretación [...] que hemos descrito, que consideran a Nietzsche como un genio de la filosofía y las otras, la que lo ven como un nefasto precursor del nazismo, con la particularidad de que los primeros también son antagonistas del nazismo. Es decir, cómo receptores del mensaje nietzscheano, ubicados dentro del mismo espectro del campo ideológico, puedan tener visiones tan opuestas. A lo que hay que agregar la pregunta de cómo el discurso esquizofrénico se interna en lo más profundo de la sociedad de Occidente con un discurso ideológicamente orientado hacia la disolución del ser y de lo social, como el que Nietzsche exhibe a lo largo de sus obras (La evolución del pensamiento esquizofrénico en Federico Nietzsche).

Un caso particularmente interesante es el de Karl Jaspers, quien

no pudo detectar que se trataba de un enfermo de esquizofrenia. La paradoja es que Jaspers era psiquiatra y fundador de la psicopatología, corriente de la psiquiatría que valoraba los relatos de los enfermos para el diagnóstico y tratamiento de la enfermedad mental.

Pero supongamos que lo de la esquizofrenia precoz es controvertido, que no es seguro que estuviera medio loco al tiempo que escribía; no es controvertida, sin embargo, la afinidad del pensamiento de Nietzsche con el pensamiento nazi. Por eso sería interesante averiguar cómo funciona la cabeza de aquellos que, detestando al nazismo, admiran a Nietzsche como pensador filosófico. Landerreche menciona, además de a Jaspers, a Karl Lowith. Ambos

son alemanes y vivieron en la época del nazismo en Alemania. Lowith tuvo que emigrar porque era judío y Jaspers estuvo a punto de ser internado en un campo de concentración porque su esposa era judía.

O sea que tenían motivos para detestar a los nazis, y por cierto que los detestaban. Pero no detestaban ni a Nietzsche ni a su filosofía, y esto es lo desconcertante. No leen —dice Landerreche— en Nietzsche la doctrina nazi; parecen no registrarla,

aunque en sus análisis incluyen los textos que son bases doctrinarias del nazismo pero sin identificarlas como tales. El liderazgo sin límites que propicia Nietzsche, la obediencia total, la militarización de las empresas y por ende de la economía, desprecio por el más débil propiciando su exterminio, instigación al suicidio como manera de valorizar la vida que se plasma como conducta cotidiana en "vive peligrosamente", etc., son emblemas del nazismo.

Aquí en la Argentina tenemos el caso de Mónica Cragnolini, la mayor especialista en Nietzsche del país y refractaria al nazismo. Cragnolini se asomó a mis críticas a Nietzsche y, sin profundizar en ellas, las abandonó por considerarlas pueriles y mal documentadas (ver la entrada del 24/12/11). Es como si Nietzsche, para ciertos intelectuales, fuera una especie de santo al que hay que venerar y nunca replicar, y esto a pesar de que él mismo veía con malos ojos la posibilidad de que la posteridad lo considerara de ese modo (“tengo un miedo espantoso de que algún día se me declare santo”, dijo en Ecce Homo). No es que Cragnolini, Jasper o Lowith lo consideraran un santo, pero sí lo consideraban un genio filosófico, lo cual es mucho peor que si lo consideraran santo, porque el santo predica con el ejemplo, y como la vida de Nietzsche no ha sido demasiado relevante, no habría gran peligro en imitar sus acciones. El genio filosófico, en cambio, predica con la palabra, y como en esto de la palabra Nietzsche sí era un verdadero maestro y, estilísticamente, podría también decirse que fue un genio, si la gente intelectualmente respetable lo cataloga de genio filosófico el alumnado que cae bajo el influjo de estos profesores tenderá a coincidir con esta apreciación, y ¿qué otra cosa puede salir de la boca de un genio filosófico sino grandes verdades, verdades teóricas que sería deseable, por ser geniales, llevarlas al terreno de la práctica? Ya tenemos entonces el camino despejado, nuevamente, para el totalitarismo, el despotismo y la dictadura de la oligarquía. Después, ya con el crimen consumado, Cragnolini me dirá que ni a ella ni a Nietzsche le cae bien tal o cual dictador, lo cual tal vez resulte verdadero, pero no menos verdadero será el hecho de que con su apoyo a las ideas nietzscheanas le habrán allanado el camino.

Pero lo que es más interesante, repito, es la indagación acerca de cómo a un pensador que por regla general razona correctamente, cuando se le cruza por delante un personaje como Nietzsche la lógica se le amotina, se le declara en huelga o hace mutis por el foro y su mente pasa a ser gobernada por otras instancias más primitivas, más trogloditas. Claro que ni Landerreche ni yo somos siquiatras ni psicólogos, de modo que se nos hará difícil la explicación de tan enigmático acontecimiento.

Esquizofrenia precoz en Nietzsche

El goce de dañar, ¿es diabólico, como dice Schopenhauer? [...] Todo placer en sí mismo no es ni bueno ni malo; ¿de dónde vendría entonces la distinción de que para complacerse a sí mismo no tiene uno derecho de disgustar al otro?

Friedrich Nietzsche, Humano, demasiado humano, § 103

Lo tóxico enferma, y es lógico que algo que es capaz de enfermar el espíritu sea el producto de un espíritu enfermo. Esa es la teoría de Luisa Landerreche. Según esta socióloga, Nietzsche habría comenzado a manifestar síntomas de esquizofrenia ni bien comenzada su adolescencia, y si bien la etapa terminal de su enfermedad comenzó en 1899 con aquel supuesto abrazo al caballo, la totalidad de su obra filosófica habría sido concebida dentro del período prodrómico a la manifestación explícita de la locura, que en el caso de la esquizofrenia es una etapa en la cual el paciente manifiesta, por decirlo así, una locura diluida.

El discurso de Nietzsche, para Landerreche, “connota y denota aspectos profundos de su enfermedad” (La evolución del pensamiento esquizofrénico en Federico Nietzsche, 9º Congreso Virtual de Psiquiatría. Interpsiquis, Febrero del 2008, disponible en internet). Cuatro son los síntomas básicos que delatan el comienzo de la esquizofrenia:

La pérdida de la capacidad asociativa por la cual los procesos del pensamiento devienen desordenados y desconectados.

El embrutecimiento afectivo o la afectividad plana, en la que la respuesta emocional a los estímulos externos desaparece o es inapropiada.

El autismo progresivo y a partir del cual se desarrolla un pensamiento peculiar y paulatinamente empobrecido con aislamiento del medio social.

La ambivalencia que implica tener pensamientos o sentimientos contradictorios y simultáneos.

A estos indicios hay que agregar otros dos más lejanos: las alucinaciones y las delusiones. Según Landerreche, todos estos síntomas concurren tanto en la vida como en la obra de Nietzsche desde mucho antes del colapso esquizofrénico, incluso desde su adolescencia.

La pérdida asociativa, se expresa en la escritura en forma de aforismos, "desordenados y desconectados" [...]. Analizando la secuencia de los aforismos, se comprueba lo que Lev Vigotzky estudió en el pensamiento por complejos de los esquizofrénicos. El embrutecimiento afectivo también es claro y manifiesto a través de sus biógrafos. El autismo también está presente en su búsqueda de soledad y está claramente reconocido por todos los biógrafos y exégetas. La ambivalencia, esto es tener pensamientos o sentimientos contradictorios y simultáneos está aceptado por los que analizan su obra^[1]. Las alucinaciones auditivas y visuales fueron descritas por sus biógrafos[2] y las delusiones, que son creencias fijas en conflicto con la realidad y que el paciente se obstina en justificar a través de interpretaciones de hechos y palabras en forma persistente y obsesionada, están a lo largo de su correspondencia y también en su obra y el caso emblemático es su obsesivo y absurdo ataque contra Sócrates y Eurípides.

Todas sus ideas directrices están teñidas de locura, pero por sobre todo la más asertiva:

El período en que escribe Así hablaba Zarathustra expresa una identificación con un personaje, Zarathustra, con el que Nietzsche se reidentifica, pero expresando un posible brote psicótico. [...] Esta nueva idea [la del superhombre] debe localizarse, pues, en el invierno 1882-1883, el invierno en el cual Nietzsche es presa de graves sufrimientos psíquicos, en quiebra con la familia, atormentado por el resentimiento contra Lou y Rée y más aún en contra de sí mismo: un invierno "en los umbrales del suicidio". Es en este invierno cuando nace el superhombre.

Este coqueteo con la idea del suicidio y su superación queda explícito en uno de sus fragmentos póstumos:

No quiero la vida de nuevo. ¿Cómo la soporté? Creando. ¿Qué es lo que me hace soportar esta perspectiva? La visión del superhombre, que afirma la vida. Yo mismo he intentado afirmarla – ¡Ay de mí! (La hora del gran desprecio: fragmentos póstumos (Otoño, 1882-Verano, 1883), noviembre de 1882 – febrero de 1883, 4 (81)).

Alguien se preguntará si puede un esquizofrénico en ciernes, que fantasea con el suicidio y que ataja una y otra vez sus brotes psicóticos, razonar como razonaba Nietzsche cuando se lo proponía. Sí, contesta Landerreche; no hay incompatibilidad entre la esquizofrenia y el pensamiento acendrado. La mayoría de los textos que Nietzsche nos ofrece

son perfectamente racionales [...]. La lógica occidental se reproduce en ellos aun en el período avanzado de su enfermedad. Y acá nos marca la necesidad de reflexionar si la enfermedad mental que identificamos con el nombre genérico de “locura” necesita estar acompañada de falta de lógica. Habíamos dicho al principio que la esquizofrenia es la enfermedad de la razón. Sin embargo, podríamos afirmar que la lógica se mantiene en la esquizofrenia, aunque se disminuye la capacidad de abstracción y la formación de conceptos. [...] Lo último que pierde el esquizofrénico es la racionalidad.

Pero el esquizofrénico, en tanto que tal, no es una persona cruel. La crueldad manifiesta de la filosofía nietzscheana no debemos, pues, derivarla de su enfermedad:

Si bien la destrucción del yo y el aislamiento es característico de cualquier esquizofrénico, y el suicidio y la violencia sobre otro se presentan en muchos, no lo es la apología de la guerra como forma social, del suicidio ni la destrucción del otro más débil, menos dotado, enfermo, o diferente. La filosofía social de Nietzsche tiene dos anclajes: su esquizofrenia, por un lado, y su historia personal, por el otro. Esta nos revela su crianza en una cultura altamente represiva y autoritaria.

El gran problema fue que la crueldad hacia el diferente ya estaba instalada dentro del ambiente cultural que Nietzsche mamó. Después mamó también esto Hitler, que sufría, igual que Nietzsche, de esquizofrenia y paranoia:

Los esquizofrénicos, al tener destruido su yo, exhiben plenamente ese yo profundo, y expresan por lo tanto el instinto de conservación de la especie. Carl Jung y Spielrein estudiaron a Nietzsche y sabían de su enfermedad. Jung proclamó en los inicios del régimen nazi la superioridad aria, y siguiendo esta línea de pensamiento, él y el régimen nazi habrán entendido que los textos de Nietzsche eran la expresión del instinto de conservación de la especie aria y a la vez la expresión de su superioridad. Si continuamos con esta reflexión, podríamos aseverar que hay una fuerte relación entre la esquizofrenia y la paranoia de Hitler, y a la vez la réplica de las patologías psíquicas en la cultura, la filosofía, la ideología y el comportamiento [...] de una sociedad.

No eran solo Nietzsche y Hitler los esquizofrénicos: gran parte de la población alemana, por no decir la mayoría, padecían de esquizofrenia colectiva. De no haber sido así, la filosofía nietzscheana que Hitler llevó la práctica no habría prendido, la semilla no habría germinado. Pero germinó, porque el suelo era propicio.

La racionalidad extrema del régimen que Hitler construyó, ese desarrollo técnico para los asesinatos masivos, esa planificación de la muerte en forma técnicamente pautada, racional, nos encubre una forma de locura. La expresión en términos políticos de un discurso esquizofrénico que replica la misma cultura sobre la que se aplica la construcción política, muestra que hay relación entre esa política y esa esquizofrenia y la cultura.

Un pueblo esquizofrénico y sádico engendró, primero, a un pensador con estas mismas características, y al poco tiempo a un político que llevó a la práctica las morbosas teorías que el pensador había proyectado. Muchas personas tienen algo de sadismo y otras muchas algo de esquizofrenia, pero cuidémonos de que no se produzca el maldito cóctel otra vez, estemos en guardia para evitar que un pueblo sádico se torne esquizofrénico, o que un pueblo esquizofrénico se torne sádico. Será esa la mejor forma de impedir que nazca otro Nietzsche entre nosotros y después otro Hitler que le cumpla sus profecías.

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[1] Véase a este respecto la nota al pie de la entrada del 19/11/17.

[2] “… A este período –comienzos de 1869– remonta [...] la anotación de una alucinación, la única que conocemos en forma inequívoca y directa. En uno de sus cuadernos, Nietzsche escribe: «Lo que temo, no es la espantosa figura detrás de mi silla, sino su voz: y aun, no las palabras, sino el tono horriblemente desarticulado e inhumano de esa figura. ¡Si por lo menos hablara, como hablan los hombres!»” (Mazzino Montinari, Nietzsche, “La figura detrás de la silla”).

El vino nietzscheano

Leo a Nietzsche desde mi juventud y no hay muchos autores a los que haya leído tanto, pero siempre tuve una relación ambivalente con él. Por un lado la gran fascinación que ejerce, por el otro el horror que me produce. Para mí lo fascinante de él siempre ha estado vinculado con lo horroroso que es.

Franz Hinkelammert, Solidaridad o suicidio colectivo

El pasaje citado ayer es admirable. Es admirable justamente porque va en contra de lo que suponemos era la ideología de Nietzsche: el amor a la guerra y a la belicosidad. Ya he citado en otra ocasión otro pasaje de Nietzsche (Aurora, III, 202) en el que da a entender que la compasión es un sentimiento digno del hombre de altas miras, contrariamente a lo que ha sostenido con mayor frecuencia. ¿Qué hacer entonces con Friedrich Nietzsche? Todos en algún momento nos contradecimos, pero estas contradicciones son tan palmarias que desconciertan ya demasiado, pues terminamos sin saber qué intenciones escondía al cambiar sus objetivos tan radicalmente.

Carlos Vaz Ferreira, reconociendo estas contradicciones, sugiere que tomemos como norma del pensamiento nietzscheano la excepción y no la regla. La regla ya la conocemos, el pensamiento ortodoxo y general de Nietzsche es terminante y es nefasto; pero si dejamos por un momento de lado ese pensamiento y nos centramos en estas pequeñas perlitas que aquí y allá se nos aparecen, la genialidad del alemán se nos mostrará en todo su esplendor.

Según Vaz Ferreira, existen en el pensamiento de Nietzsche, amén de las pequeñas, tres contradicciones muy ostensibles. La primera que señala es la de vilipendiar lo racional para luego valerse de la racionalidad de un modo contundente:

El socratismo, la razón y el libre pensamiento representan para él un principio limitante y negativo; entre tanto, una de sus obras más intensas, El Anticristo [...], vibra de una obsesión: la obsesión de la verdad. La verdad antes que todo y en todos los sentidos [...]. El Anticristo está todo sentido dentro del socratismo, y si el socratismo simboliza la razón y el libre pensamiento, Cristo es combatido en nombre de Sócrates (Tres filósofos de la vida, p. 28).

Después está la contradicción entre su preferencia por lo dionisíaco y su posición en favor del amo y en contra de los esclavos:

El principio dionisíaco, era, se manifestaba mucho más intenso y profundo en los pretendidos esclavos que en los dominadores sociales, y desde este punto de vista, por ejemplo, el cristianismo, sea cual sea nuestra apreciación sobre él, fue un movimiento dionisíaco (ibíd., p. 28).

Por último señala Vaz Ferreira la que a su juicio es la mayor contradicción nietzscheana:

La filosofía de Nietzsche representa por una parte el acatamiento de la fuerza y del dominio, a tal punto que el dominio, la voluntad de potencia, son para él criterio de superioridad, y por otra parte, la filosofía de la historia de Nietzsche nos representa a los pretendidos superiores dominados casi desde el principio por los pretendidos inferiores; la insurrección de esclavos, representada primero por los principios búdico y socrático y más tarde por el principio cristiano, es la que ha dominado la historia. Los pretendidos superiores han sido los esclavos de hecho; los pretendidos inferiores han sido, y son todavía, los amos; de aquí la desesperación de Nietzsche en su intento de volver a intervertir los valores, ¿pero tiene derecho dentro de su doctrina, si el criterio es precisamente la fuerza y si la fuerza ha dado el triunfo a esos pretendidos esclavos? Esta contradicción hace estallar a mi juicio la sistematización nietzscheana (p. 29).

¿La sistematización nietzscheana? A criterio de Vaz Ferreira es secundaria si lo que pretendemos es nutrir nuestros propios pensamientos a partir del pensamiento ajeno. No son estas ideas centrales de Nietzsche sus más afortunadas ideas; es en la periferia de su pensamiento en donde encontramos la más jugosa pulpa.

Pero vayamos despacio. ¿Es conveniente, para el alumno de filosofía, leer a Nietzsche? Vaz Ferreira responde que sí, siempre y cuando se lo lea con los debidos reparos que él aconseja.

Nietzsche es, tal vez, el pensador actualmente más mezclado a nuestro pensamiento. Su nombre viene automáticamente a los labios y a la pluma. Cuando se hace un libro, un discurso, cuando se discute, hay que hacer un cierto esfuerzo para no citarlo. [...] Yo incluí algunas de sus obras en una lista de lecturas que he recomendado la juventud. Se me ha manifestado extrañeza y hasta se me ha pedido cuenta por ello (p. 23).

Es claro: recomendar la lectura de Nietzsche a la juventud sería como recomendar la violencia y la sinrazón. Esto si suponemos que la juventud es tan estúpida como para creerse a pie juntillas todo lo que se le da a leer.

Considero ingenua, casi infantil, esa idea corriente de que los libros producen un efecto limitado y circunscripto en el sentido de las mismas ideas que los informan y solo en ese sentido; que leer un libro católico, hace católicos; que leer un libro liberal, hace liberales; que leer un libro utilitario, hace utilitarios, etc. [...] El efecto de las lecturas es mucho más complejo.

Es perfectamente lógico y natural que luego de leer un libro de Nietzsche nos indignemos tanto que nos tornemos antinietzscheanos. Pero aunque se suponga que esto no es posible, y que todo aquel joven que lee a Nietzsche se volverá nietzscheano, “aun desde ese punto de vista timorato, conocer a Nietzsche sin leerlo, lo que es fatal, será siempre peor que leerlo si se lo lee como se debe”. Y aquí pasa a explicar Vaz Ferreira la que es, según cree, la mejor manera de incorporárselo:

A algunos pensadores se los puede sintetizar mejor que a otros: mejor a los sistemáticos que a los no sistemáticos, [...] mejor a los fríos, razonadores, abstractos, que a los afectivos, literarios, cálidos [...]. Hay casos trágicos y el de Nietzsche lo es típicamente porque lo bueno de él no es resumible y lo malo lo es, y muy fácilmente. Y debido a la forma en que Nietzsche es resumido, los más no lo leen y los que lo leen van a buscar lo que menos vale en él.

Y lo que menos vale en el pensamiento de Nietzsche —ya lo anticipamos— es el sistema:

Podemos distinguir en Nietzsche dos partes: una sistematizada y otra no sistematizada. [...] Ahora bien, lo sistematizado, esto es, lo que se conoce generalmente como filosofía de Nietzsche, vale, en rigor, muy poco de verdad, como originalidad, como coherencia, y también en cuanto a valor moral; en cambio, la parte no sistematizada contiene riqueza y fecundidad casi incomparables. Y como lo resumible, y lo que se expone, se cita y se discute es lo sistematizado, se han seguido de aquí para el mismo pensador [...] errores y males.

Al mejor Nietzsche —repito— no se lo conoce; mientras que el peor y secundario, es el que se expone, se discute, se cita, y el que se ha popularizado y traducido en efectos prácticos, y el de usos religiosos, sociales, guerreros.

Anticipo mis conclusiones: supongamos un fabricante de levadura que hubiese sabido producirla en una calidad superior, casi única y que al mismo tiempo con esa levadura hubiera querido hacer vino y le hubiera salido malo, agrio, tóxico. De él deberíamos utilizar la levadura fecundísima para hacer cada uno vino a nuestro modo. El que él fabricó es secundario.

[...]

Lo que quiero decir [...] es que la mejor actitud hacia Nietzsche es dejar de lado en él lo sistematizado, esto es, las que corren como ideas de Nietzsche, y estudiar y aprovechar el resto: la levadura para pensar (pp. 25-6).

Excelentes conclusiones que comparto plenamente. Yo mismo me he valido, en reiteradas ocasiones, de esta levadura fecundísima para confeccionar mis pócimas, pero jamás me he tragado sino muy a disgusto el vino nietzscheano, el más tóxico de todos los vinos que ha producido la filosofía de occidente[1].

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[1] La mayor toxicidad de la filosofía nietzscheana está en su manifiesto sadismo y en su belicismo, y estas características, según Luisa Landerreche, las toma Nietzsche, al menos en parte, de Hegel: “Para Hegel la esencia humana radica en la muerte libremente aceptada [...]. Cuando más adelante veamos en Nietzsche la apología de la violencia, de la destrucción del otro y del estado de felicidad en que se encuentran los hombres cuando se desata una guerra porque les da la oportunidad de morir, podremos observar que esas ideas no son originales de Nietzsche, sino que han calado profundamente en él esas ideas Hegelianas. Cuando las veamos puestas en práctica por el régimen nazi, veremos que el campo de difusión de las ideas nazis es mucho mayor que la superficie de la nación alemana” (La cultura prenazi, p. 49).

Nietzsche pacifista

Friedrich Nietzsche, el adalid de la violencia, ha sido capaz de escribir, en 1880, este párrafo no tan citado:

Ningún gobierno reconoce hoy que mantiene su ejército para satisfacer sus ansias de conquista, cuando se presente la ocasión. Por el contrario, el ejército debe estar al servicio de la defensa nacional, y para justificarlo, se apela a una moral que permite la legítima defensa. Del mismo modo, cada Estado se apropia la moral y juzga inmoral al Estado vecino, dando por supuesto que este está dispuesto al ataque y a la conquista, lo que justifica que el primero haya de procurarse medios de defensa. Además se acusa al otro Estado —que al igual que el nuestro niega la intención de atacar y señala que sólo mantiene su ejército por razones de defensa— de ser un criminal hipócrita y taimado, pues querría lanzarse, sin lucha alguna, sobre una víctima inofensiva y sin entrenar. En estas condiciones se encuentran hoy todos los Estados entre sí; atribuyen al vecino malas intenciones y se reservan las buenas para sí. Pero esto es algo inhumano e incluso en un sentido tan nefasto y peor aún que la guerra; constituye ya una provocación y un motivo de guerra, pues, al considerar inmoral al vecino, se justifican y fomentan sentimientos bélicos. Hemos de rechazar la doctrina del ejército como medio de defensa de un modo tan categórico como la doctrina de las ansias de conquista. Y llegará un día solemne en que un pueblo distinguido en la guerra y en la victoria por el más alto desarrollo de la disciplina y de la estrategia militar, habituado a los mayores sacrificios en este terreno, exclamará libremente: «¡Nosotros rompemos la espada!» y destruirá entonces toda su organización militar hasta en sus cimientos. Hacerse inofensivo, siendo temible, a impulsos de sentimientos elevados, constituye el medio de llegar a la verdadera paz, la cual debe basarse siempre en una disposición de ánimo apacible, mientras que lo que llamamos paz armada, tal como se practica hoy en todos los países, responde a un sentimiento de discordia, a una falta de confianza mutua e impide deponer las anuas por odio o por miedo. ¡Antes morir que odiar y temer, y antes morir dos veces que hacerse odiado y temido!, deberá ser un día la máxima principal de toda sociedad establecida. Sabemos que a los representantes liberales del pueblo les falta tiempo para reflexionar sobre la naturaleza del hombre; de lo contrario, sabrían que actúan inútilmente al predicar «una disminución gradual de los gastos militares». Al contrario, solo cuando esa especie de miseria llegue a su punto máximo, estará cerca el remedio capaz de conseguir lo que he dicho. El árbol de la gloria militar no podrá ser destruido más que de una vez por un solo rayo, y el rayo, como sabemos, viene de las alturas (El viajero y su sombra, § 279).

Muchos se sorprenderán, y yo con ellos, de que Nietzsche rechace aquí “la doctrina de las ansias de conquista” y de que considere a la guerra como algo inhumano y nefasto. Busca el desarme internacional, el anhelo del pacifismo en su más pura expresión. ¿Debemos suponer entonces que era Nietzsche un pacifista? No lo sé. Lo único que sé es que Nietzsche, en ciertas ocasiones, se contradecía[1].

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[1] Para quien abrigue alguna duda respecto del carácter sádico—belicista de la filosofía de Nietzsche, ahí están todas las citas que transcribí en el 2009, en las varias entradas que relacionan la filosofía de Nietzsche con el nazismo. Y si estas se consideran escasas, agrego ahora otras tantas, tomadas de dos de sus más emblemáticos libros. Léanse, de La ciencia jovial, los parágrafos 13, 26, 32, 338 y 377, y de Humano, demasiado humano, los parágrafos 103, 241, 246 y 476. Se podría suponer que Nietzsche tuvo una etapa pacifista y que luego se volvió belicista, o a la inversa, pero esta hipótesis queda bastante deteriorada cuando consultamos las fechas en que fueron escritos todos estos parágrafos. Las acotaciones belicosas de La ciencia jovial datan de 1882, las pacifistas de El viajero y su sombra datan de 1880 y las belicistas de Humano, demasiado humano datan de 1878. O sea que Nietzsche pasaba del belicismo al pacifismo intermitentemente, en períodos bienales. No es imposible que una persona incurra en estos vaivenes ideológicos, pero si esa persona es un intelectual reconocido la cosa se torna curiosa. El mote de intelectual ya parece no encajar, y el reconocimiento parece inmerecido.

La multiprocesada

Cristina Fernández de Kirchner resultó electa senadora nacional este domingo, cargo que ya había ocupado. Era senadora en el 2001 cuando escribió una carta dirigida al presidente de la Cámara. En la misiva se lee lo siguiente:

Incorporar a un ciudadano [al Senado] con múltiples procesos [judiciales], todos ellos con motivo del ejercicio de la función pública [...] agregaría un escándalo difícil de superar y heriría de muerte las posibilidades de reconciliar a la institución con la sociedad (carta fechada el 14/12/1, citada en la edición electrónica del diario La Nación del día 19/7/17).

Ahora es ella la que en pocos días se incorporará al Senado, y es ella también la que atraviesa múltiples procesos judiciales (tres procesamientos —la causa denominada “Dólar futuro”, otro procesamiento por asociación ilícita en el manejo de los fondos públicos y un tercer procesamiento por la causa “Los Sauces”— y tres imputaciones y pedidos de indagatoria —la causa “Hotesur”, la causa denominada popularmente “La ruta del dinero K”, y una causa por traición a la Patria relacionada con el atentado a la AMIA—). El único atenuante que yo encuentro a esta contradicción entre lo que dijo y lo que hace radica en el tiempo transcurrido desde la redacción de la carta. En dieciséis años uno puede cambiar sus puntos de vista. “No voy para estatua”, decía Unamuno. O tal vez ha sucedido que ya el Senado está tan desprestigiado que no cambia nada, no le hace mella, que una multiprocesada forme parte de sus filas.

Dos años de Macri Presidente

Un buen día para escribir un par de párrafos acerca del gobierno que encabeza Mauricio Macri. Mauricio se ha enamorado, como se enamorara Carlitos, como se enamorara Cristina, del dólar barato. Si sigue así, terminará su gobierno como lo terminó Carlitos y como lo terminó Cristina. El dólar barato y controlado es una tentación, sobre todo en casos en que la inflación está desmadrada; pero es un arma de doble filo, y a la larga te sale el tiro por la culata (ver anotaciones del 21/2/16). Por otra parte, el déficit fiscal que heredó de Cristina sigue igual, si es que no ha crecido. Cristina lo financiaba emitiendo moneda; Mauricio, pidiendo préstamos a la banca mundial. Nos está endeudando a nosotros y a todos nuestros descendientes.

Pero no quiero ser demasiado duro con este gobierno, que apenas lleva un par de años de rodaje. A los Kirchner los critiqué por primera vez después de nueve años de haber comenzado sus tropelías (ver anotaciones del 31/3/12); le daré entonces a Mauricio, para ser equitativo, unos cuantos años más de gracia para que rectifique su política económica y, olvidando los préstamos y dejando que el dólar trepe hacia su nivel natural, reacomode el aparato productivo del país para que este vuelva a generar riqueza. Que después esa riqueza se distribuya equitativamente será un desafío, pero primero hay que generarla, porque actualmente no hay mucho para distribuir.

Darwinismo social

La práctica de lo que es éticamente mejor —lo que llamamos bondad o virtud— consiste en una línea de conducta que, en todos los aspectos, se opone a lo que conduce al éxito en la lucha cósmica por la existencia.

Thomas Huxley, Evolución y ética

Muchas sociedades animales, al caer enfermo alguno de sus integrantes, lo abandonan a su suerte. No se ocupan de sus necesidades y lo marginan para que no estorbe al resto. A esto algunos llaman evolución, porque descartando a los débiles, la especie, la raza o lo que sea se purifica y fortalece. Es esta la idea central de lo que se ha llamado darwinismo social, a la cabeza del cual se encontraba el pensador inglés Herbert Spencer, quien en 1884 escribía cosas como esta:

El mandamiento: comerás el pan con el sudor de tu frente es sencillamente una enunciación cristiana de una ley universal de la Naturaleza, y a la que debe la vida su progreso. Por esta ley, una criatura incapaz de bastarse a sí misma debe perecer (El hombre contra el Estado, capítulo intitulado “La esclavitud futura”).

Thomas Huxley --apodado el bulldog de Darwin-- decía que esta táctica puede funcionar en el reino puramente animal, pero en el reino humano es contraproducente. Nuestra ética no solo no se rige por este patrón, sino que debe funcionar exactamente al revés: darwinismo social invertido. Y para quienes descrean de la conveniencia de adoptar esta estrategia evolutiva, tenemos el ejemplo de los hermanos James, William y Henry. Henry quedó prematuramente incapacitado por una lesión en la espalda, y debido a esa incapacidad no se alistó como combatiente en la guerra civil norteamericana. William tampoco se alistó, pero su incapacidad era de orden psicológico: padecía recurrentes crisis nerviosas. El uno, semiinválido; el otro, semiloco. En una sociedad en donde imperara el darwinismo social, estos dos hermanos habrían sido descartados o suprimidos. No ocurrió eso, sin embargo. Fueron aceptados entre los suyos con amor y solidaridad, y sus dolencias fueron en parte reparadas. Si Norteamérica los hubiese desechado como enfermos e inservibles, se habría privado ese país de uno de sus mejores novelistas y de su más insigne pensador. Adelantaron Henry y William la evolución de su sociedad de manera notable. Thomas Huxley tenía razón: no conviene desechar a los enfermos y a los tullidos.

Como corolario agrego el dato de que los otros dos hermanos James, Garth Wilkinson y Robertson, que sí se alistaron del lado de la Unión en la guerra civil norteamericana, “volvieron gravemente afectados” de su experiencia bélica, y “el resto de sus días fueron hombres tristes e incapaces” (Jacques Barzun, Un paseo con William James, p. 18), con lo que podemos colegir que si Henry y William no hubiesen padecido estos trastornos y hubiesen combatido, habrían regresado —si es que regresaban— posiblemente en un estado tal que les habría impedido concretar sus potencialidades literarias tal como en efecto lo hicieron. Las moralejas, pues, son dos: por el bien de nuestra cultura debemos ser compasivos con los enfermos y los lisiados, y también debemos evitar que los jóvenes potencialmente valiosos tomen la iniciativa de alistarse en el ejército[1].

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[1] Otro de los pensadores que, junto con Thomas Huxley, se percató rápidamente de la inconveniencia de propagar el darwinismo social como norma para el progreso de la especie humana, fue el ruso Kropotkin. Su hipótesis, avalada con innumerables ejemplos tomados de la zoología, es la siguiente:  “Aun reconociendo enteramente que la fuerza, la velocidad, la coloración protectora, la astucia y la resistencia al frío y hambre, mencionadas por Darwin y Wallace, realmente constituyen cualidades que hacen al individuo o a las especies más aptos en algunas circunstancias, nosotros, junto con esto, afirmamos que la sociabilidad es la ventaja más grande en la lucha por la existencia en todas las circunstancias naturales, sean cuales fueran. […] Aquellas comunidades que encierran la mayor cantidad de miembros que simpatizan entre sí, florecerán mejor y dejarán mayor cantidad de descendientes” (El apoyo mutuo, cap. II).

La lujuria según Miguel de Unamuno

Releo un ensayo de Unamuno titulado “Sobre la lujuria” (incluido en su libro Mi religión y otros ensayos breves), y lo releo ahora porque mi lujuria, frisando el medio siglo de existencia, no parece dar el brazo a torcer.

“El desarrollo de la sensualidad sexual y el acorchamiento de la vida del espíritu van de par” dice don Miguel y yo coincido. Las preocupaciones de índole sexual son incompatibles con las de orden espiritual. Pero aquí termina la concordancia, porque para Unamuno no es esta una cuestión de momentos, sino de temperamento y caracterología. “La obsesión sexual en un individuo —dice— delata más que una mayor vitalidad, una menor espiritualidad”. No es que en el arrebato sexual las preocupaciones espirituales queden rezagadas: el individuo fuertemente sexuado y libidinoso es, en todo momento, un individuo espiritualmente fláccido. El hombre con fuerte libido no suele guiar su conducta por valores nunca, ni siquiera cuando su libido es obturada, y además es por regla general bastante tonto: “Los hombres mujeriegos son de ordinario de una mentalidad muy baja y libres de inquietudes espirituales. Su inteligencia suele estar en el orden de la inteligencia del carnero, animal fuertemente sexualizado, pero de una estupidez notable”. La extrapolación hacia el reino animal tiene colorido pero rango científico no creo. Por de pronto se puede contraargumentar que los bonobos constituyen una de las especies más inteligentes del reino animal, incluso entre los mismos primates, y su sexualidad es desbordante. Habría que realizar estudios —o recabar información si los estudios ya se han hecho— que analicen qué tipo de sexualidad poseen los individuos con alto coeficiente intelectual, pero me atrevo a decir que no encontraremos una relación directa tan marcada entre inteligencia y frigidez como la que Unamuno sugiere^[1]. “Los lujuriosos que conozco —continúa— se distinguen por una notable vulgaridad de pensamiento y de sentimiento”. Me parece que Unamuno confunde aquí dos palabras que no son sinónimas. Habla de los “lujuriosos” cuando debería hablar, como correctamente lo hace en la cita anterior, de “mujeriegos”. Si trocara estas palabras yo estaría de acuerdo con el aserto, pues los mujeriegos que he conocido, vale decir, las personas que he conocido que tenían una natural facilidad para levantar señoras o señoritas, me han resultado en casi todos los casos bastante vulgares espiritual y en especial intelectualmente. ¿Y por qué son así? Porque entrenan para ello: “El hombre que se entrega a perseguir mujeres acaba por entontecerse. Las artes de que tiene que valerse son artes de tontería”. Pero ¿quién le dijo a Unamuno que todos los lujuriosos son mujeriegos? Los hay homosexuales, desde luego, pero también están los tímidos que tiemblan como una hoja al viento cuando se les acerca una mujer bonita y no encuentran el modo de abordarla pese a que sienten unos deseos incandescentes de poseerla. Y son estos lujuriosos reprimidos, que nada tienen de mujeriegos, los que yo niego que sean tan estúpidos como suelen serlo los discípulos de Juan Tenorio. Sin duda que cuando uno es presa de la lujuria, en ese instante, uno se torna estúpido y esquivo a los valores, pero la lujuria tiene la propiedad de apagarse muy fácilmente, y cuando esto sucede la inteligencia y la espiritualidad toda reaparecen, asoman de nuevo su cabeza y festejan el alejamiento de ese estado tan placentero como indecoroso —e indecoroso por ser carnalmente placentero—. Según Unamuno, esto es una quimera: el lujurioso es estúpido siempre, cuando es presa de su lujuria y cuando no también. Yo no puedo concordar con esto.

Más abajo afirma que “es sensible la enorme cantidad de energía espiritual que se derrocha y desperdicia en perseguir la satisfacción del deseo carnal”. Lo que se desperdicia en la persecución del deseo carnal no es energía, sino tiempo. Por eso el deseo carnal, si aparece, conviene satisfacerlo al instante para que no nos moleste. Como decía Oscar Wilde: “La única manera de librarse de la tentación es ceder ante ella”. Alguna energía desperdiciaremos, lo admito, pero no será energía espiritual; la conversión no es tan sencilla (ver la entrada del 26/1/10). El auténtico costado oscuro de la lujuria, amén de las violaciones, los abusos de todo tipo y las relaciones no consentidas, es el tiempo que uno le dedica. Si nos insume poco tiempo, podremos ser la mar de lujuriosos y, a la vez, o en paralelo, nobles, espirituales e inteligentes personas.

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[1] William Sheldon parece contradecir a Unamuno. Dice que el coeficiente de inteligencia es por lo general más alto en los individuos predominantemente ectomórficos que en otros somatotipos, y a su vez afirma que estos individuos presentan una sexualidad "elevada" (cf. Las variedades del temperamento, pp. 346-7, tabla 15).

El amigo de todos

Hoy cumple cincuenta años, subió cincuenta peldaños

un amigo que el destino me ofreció de carambola.                                   
Es un hombre extraordinario, un actor cuyo escenario                                     
 es bien multitudinario; vive en una batahola.                                          


                                      Yo soy bien introvertido, paso desapercibido                                      
por casi todo recinto; esa es mi forma de ser.

Con Adrián es lo contrario: nunca vive solitario,                          
 tiene un talento palmario para dejarse querer.                                        


                                      Todo ser, a su contacto, acusa siempre el impacto,                                      
como si una flecha roma le abollara el corazón.                                      
Es un cupido curioso: tiene el don maravilloso                                      
de unir en trance amistoso, a todos, sin distinción.

   


Hoy , Adrián, yo te regalo este poema tan malo

porque no me dio la gana de obsequiarte un pantalón.

Tu amistad es un tesoro y por eso yo te imploro

¡que no sufra deterioro y que no encuentre oposición!

La vivacidad francesa

Lo que de los franceses me dice usted confirma mi antipatía hacia ellos. Ese pueblo avaro, bon vivant, lleno de bon sens, me apesta.

Miguel de Unamuno, carta a Pedro Jiménez Ilundáin, 13/5/1902

Alegres no pueden vivir más que los santos o los imbéciles.

Miguel de Unamuno, "Sarta sin cuerda"

Se enorgullece Guyau de que su Francia sea la nación más irreligiosa de Occidente, de que cultive en alto grado no la mitología y la superstición, sino los ideales griegos del arte y la ciencia. Y ante la crítica que afirma que al perder religiosidad el pueblo francés gana en superficialidad y alegría boba, como la de esos perros que menean la cola sin cesar todo el tiempo sin un motivo específico que los incite a ello, ante tal crítica despacha Guyau esta defensa del espíritu festivo de sus coterráneos:

Si la alegría francesa es una de nuestras debilidades, también es uno de los principios de nuestra fuerza nacional [...]. La verdadera y bella alegría, no es otra cosa que la grandeza de corazón unida a la vivacidad de espíritu: el corazón se siente bastante fuerte, bastante alegre para no tomar los acontecimientos por su lado miserable y doloroso [...]. Dicha alegría no es sino una de las formas de la esperanza. Los pensamientos que “vienen del corazón”, los grandes pensamientos, son casi siempre los más sonrientes (La irreligión del porvenir, p. 214).

Yo no voy a negar que las personas inteligentes puedan llegar a ser alegres, y hasta me puse en contra de Deleuze cuando afirmaba que la filosofía entristece (véase la entrada del 12/9/16). Pero lo cierto es que la alegría debe tener sus dosis, y que un pueblo que pretenda, como el antedicho perro, vivir en alegría perpetua, que haga de los estados de alegría su finalidad primera, es un pueblo que degenerará más tarde o más temprano entre una vorágine de sensualidad, puesto que los placeres de la carne constituyen la manera más rápida y más sencilla de ponernos alegres. No es esta —lo admito— la alegría que alaba Guyau y que encuentra preponderante en los franceses cultos; pero Francia, abandonando sus preocupaciones religiosas, está cada vez más cerca de idolatrar ahora, en lugar de a un dios, al placer y a la alegría en todas sus formas, y los intelectuales franceses, por mucho que refinen sus propias alegrías, no podrán ya refinar las toscas alegrías de un pueblo que renuncia no a los valores pero si a la cúpula de estos, quedando entonces las virtudes humanas como desnudas y descabezadas.

Y hay otra cosa, y es que confundimos frecuentemente la alegría con la vivacidad. Estar alegres no es malo, y hasta es un signo de que vamos por el buen camino, siempre que la alegría no provenga, como se ha dicho, del deleite sensual. Pero me temo que los franceses —al menos los franceses de este último siglo y del anterior— no conforman un pueblo alegre sino un pueblo vivaz, y entre la vivacidad y la sana alegría existe un abismo. La vivacidad es un estado exterior, es la cualidad que da forma a lo que consideramos una persona divertida; la alegría, en cambio, es un estado interior. El problema para los franceses en general y para la intelectualidad francesa en particular, estriba en que la cualidad de ser divertido estar reñida con la especulación concienzuda. Ya he citado la opinión de Charles Peirce: “Para ser profundo es requisito ser aburrido”. Dice “aburrido”, no triste, porque se puede ser perfectamente aburrido para los demás y estar inmerso en un estado de beatífica alegría. El pueblo francés, si confirma su derrotero hacia la irreligiosidad, se encontrará en lo futuro en la situación contraria: será muy divertido por fuera, pero una superficialidad gris y una tristeza enorme lo inundará por dentro. Algo así como la figura tan manida del payaso depresivo, personificada tan fielmente, para dar un ejemplo reciente, por Robin Williams. Por de pronto, este exceso de vivacidad ya se viene notando desde hace años en la producción filosófica francesa, que no ha parido un pensador profundo desde la época de Poincaré.

Una ética sin obligación ni sanción

El amor es superior al respeto, y en este sentido, la moral cristiana es superior a la kantiana. El punto flaco del cristianismo, según Guyau, es la idea de que Dios nos castigará si no cumplimos con sus mandatos. El amor a Dios, en el cristianismo,

está siempre mezclado de un sentimiento que lo falsea, el temor [...] “El temor de Dios” desempeña un papel importante en la idea de sanción o de justicia celeste que es esencial en el cristianismo, y que se llega a oponer bruscamente al sentimiento del amor, y a veces lo paraliza (Jean-Marie Guyau, La irreligión del porvenir, p. 159).

La moral cristiana, que por un lado es amor, por el otro es temor de que Dios nos castigue, nos sancione por las faltas cometidas, y cuando el amor muta en miedo o se esconde tras él, todo se echa a perder. La sanción, afirma Guyau,

es una forma particular de la idea de providencia [...]. La idea de providencia, conforme se desarrolla, se convierte por esto en la de una justicia distributiva, y esta no puede ser activa sin la idea de sanción. Esta última idea ha parecido hasta aquí una de las más esenciales de la moral. Parece, en primer término, que en ella coinciden la religión y la moral (ibíd., p. 159-60).

Parece que coinciden, y en efecto coinciden en ello todas las doctrinas morales religiosas y seculares que no han sabido captar la total independencia que la ética presenta respecto de la idea de justicia, idea que la complementa en la mayoría de los sistemas morales que se han implementado hasta el presente, pero que no es un complemento necesario e inherente a la ética misma, que puede muy bien persistir y desarrollarse sin él.

Nosotros hemos demostrado en un trabajo precedente que las ideas de sanción propiamente dicha y de penalidad, no tienen nada de verdaderamente moral; que, lejos de esto, tienen más bien un carácter inmoral e irracional (p. 160).

Yo he leído hace ya muchos años este “trabajo precedente”, el Esbozo de una moral sin obligación ni sanción, y he quedado maravillado con su idea central, que es esta de la no injerencia de la sanción dentro de la ética. Con esta idea caen por tierra tanto las morales religiosas que incitan a ser buenos a sus fieles para que Dios los recompense y no los castigue, como las morales seculares que provocan idénticas sensaciones en quienes las adoptan, solo que la recompensa, en lugar del cielo, es el buen pasar aquí en la tierra, la cobardía del que no molesta para que no lo molesten (Nietzsche), y el castigo, en lugar del infierno, es la condena social o el presidio. Si los móviles de la ética son estos y no los valores, con la bondad (el amor) a la cabeza, si no dejamos de actuar por miedo a la sanción o por ansias de tranquilidad y de placeres futuros, el mundo seguirá chorreando sangre y amargura como hasta el presente. La obligación y la sanción deben desaparecer de la ética, y la idea de Justicia, divina o humana, debe ser sepultada —o mejor cremada, para evitar lo más posible su resurrección— si el anhelo es evolucionar espiritualmente como seres individuales y como sociedad.

La única sanción para el que cree haber violado la ley moral [...] debe ser la de volverla a ver siempre delante de él, como Hércules veía sin cesar levantarse de entre sus brazos al gigante que creía haber aniquilado para siempre. Ser eterno es, para aquellos que lo violan, la única venganza posible del Bien (ibíd., p. 160).

El respeto y el amor en la ética de Guyau

Los dos elementos principales y estables de la moral religiosa —dice Guyau— son el respeto y el amor. Y estos dos elementos también están presentes en las morales seculares. Kant, por ejemplo, los incluye en su sistema, aunque para él lo principal es el respeto. La ley moral, dice Kant, es una ley de respeto y no de amor. “Si dicha ley fuera de amor, no se podría imponer a todos los seres razonables. Yo puedo exigir que me respetéis, pero no que me améis” (La irreligión del porvenir, p. 158). Pero es justamente por eso, porque no se puede exigir, porque no es obligatorio, justamente por eso el amor es el fruto primero y mejor de toda moral saludable, sea secular o religiosa. “Ama, y haz lo que quieras” (San Agustín), porque amando, todo lo que hagas será bueno. Si dijésemos, en cambio, “respeta, y haz lo que quieras”, no estamos tan convencidos de que quien se guíe por este precepto actúe siempre buenamente.

El respeto no es más que el comienzo de la moral ideal. En el respeto, el alma se siente restringida, comprimida, incómoda. [...] Hay otro sentimiento [...] más puro todavía que el respeto, y es el amor [...]. El amor es superior al respeto, no porque lo suprima, sino porque lo completa. El amor verdadero no puede dejar de darse a sí mismo la forma de respeto [...] El respeto es una especie de represión, el amor es un arrebato. [...] No reprocharemos, pues, al cristianismo el haber visto en el amor el principio mismo de toda relación entre los seres razonables (Guyau, ibíd., p. 158-9).

El antidogmatismo de Guyau

“Toda doctrina, por muy moral y elevada que sea, nos parece hoy que cesa de serlo y que se degrada desde el momento que pretende imponerse al pensamiento como un dogma” (Jean-Marie Guyau, La irreligión del porvenir, p. 136). Sin embargo, en la página anterior había afirmado que “no hay persona alguna ilustrada que no se ría al tratar del diablo”, o sea que Guyau considera una verdad incontestable, un dogma, la no existencia del demonio, puesto que se ríe de los que creen en él, pero a la vez entiende que los dogmas impuestos a nuestro pensamiento son degradantes… ¿Por qué no se decide? Porque los que a Guyau le disgustan son los dogmas religiosos; a los dogmas de otra índole parece tolerarlos bastante bien. Pero este de la inexistencia de Satán, ¿no es un dogma religioso? En cierto sentido sí; entonces ya no sé qué pensar del zigzagueante antidogmatismo de nuestro Juan María.

Guyau vs Schweitzer

Nos cuenta Guyau una divertida anécdota que pretende dejarnos una enseñanza:

Es conocida la historia de aquel brahmán que hablaba de su religión delante de un europeo, y, entre otros dogmas, del respeto escrupuloso que se debe a los animales: la fe, decía, no solo prohíbe hacer daño voluntariamente al más insignificante de ellos, sino que nos ordena andar mirando a nuestros pies, hasta desviarnos, si es necesario, para no aplastar a una inocente hormiga. El europeo, sin preocuparse de refutar su fe ingenua, puso en sus manos un microscopio; el sacerdote miró a través del instrumento. En todos los objetos que le rodeaban, [...] vio agitarse y pulular multitud de animalillos cuya existencia ignoraba [...]. Lleno de estupefacción, devolvió el instrumento al europeo, el cual le dijo: “Os lo regalo”. Entonces el sacerdote, con un movimiento de alegría, tomó el microscopio, lo estrelló contra el suelo y se fue satisfecho, como si con el mismo golpe hubiera negado la verdad y salvado la fe (La irreligión del porvenir, p. 119).

La enseñanza vendría a ser la siguiente: todos los dogmas religiosos no son más que patrañas que pueden desenmascararse a través de la ciencia. El problema es que aquí se ha metido Guyau con el dogma central de las religiones orientales, que era también la sentencia preferida de Albert Schweitzer: el respeto —o la reverencia— por la vida. Dice o parece decir Guyau que este dogma es imposible de cumplir y que por lo tanto es falso. No acierta a comprender que los preceptos éticos más encumbrados, si no pueden cumplirse a rajatabla, no es porque sean falsos, sino porque son de aplicación infinita. Son utópicos, en el sentido que le daba a la utopía Eduardo Galeano:

Ella está en el horizonte. Me acerco dos pasos, ella se aleja dos pasos. Camino diez pasos y el horizonte se corre diez pasos más allá. Por mucho que yo camine, nunca la alcanzaré. ¿Para qué sirve la utopía? Para eso sirve: para caminar (Usélo y tírelo, última página).

Yo no puedo cumplir el precepto de no dañar nunca a ninguna criatura viviente, pero ese precepto puede llegar a regir mi vida, de modo que anteponiéndolo a cualquier otro, me sirva para dirigir mis pasos hacia donde la ética, y no mi bienestar personal, quiera llevarme. Desde luego que, al caminar, quebrantaré este precepto una y otra vez, pero esa circunstancia no me llevará a negarlo. No destruiré el microscopio como el brahmán, pero le haré saber al científico que hay una diferencia abismal entre un microbio y una rana de laboratorio, y que si yo, porque no tengo otro remedio, voy por la vida asesinando a millones de bacterias diariamente, no por eso voy a causar voluntariamente sufrimientos a un animal mucho más sensible con la excusa del progreso de la ciencia. El precepto ético, el dogma ético si se quiere, me marca el rumbo y yo lo sigo. Al soberbio científico, con su soberbio microscopio entre las manos, vaya a saberse qué lo guía.