El dios dinero

A modo de primer examen parcial de la materia, el licenciado Matías Zitello, mi profesor de sociología, nos ha encargado el análisis y el comentario de dos textos, debiendo nutrirlos con referencias a libros ya leídos durante el transcurso del ciclo lectivo. El primer texto pertenece a la Crítica de la razón instrumental de Max Horkheimer y dice así:

La cosificación es un proceso que puede ser observado remontándose hasta los comienzos de la sociedad organizada o del empleo de herramientas. Sin embargo, la transmutación de todos los productos de la actividad humana en mercancías sólo puede llevarse a cabo con el advenimiento de la sociedad industrial. Las funciones ejercidas otrora por la razón objetiva, por la religión autoritaria o la metafísica han sido adoptadas por los mecanismos cosificantes del aparato económico anónimo. Lo que determina la colocabilidad de la mercancía comercial es el precio que se paga en el mercado y así se determina también la productividad de una forma específica de trabajo. Se estigmatiza como carentes de sentido o superfluas, como lujo, a las actividades que no son útiles o no contribuyen, como en tiempos de guerra, el mantenimiento y la seguridad de las condiciones generales necesarias para que prospere la industria.

Las reflexiones que estas palabras me despertaron son las siguientes:

Pocos son los sociólogos que dudan de la existencia de este proceso de cosificación, de la instauración en las sociedades occidentales del concepto de hombre-mercancía que hoy día rige más que nunca, pero pocos aciertan a descubrir cuál fue, y sigue siendo, la causa detonante de esta casi total deshumanización, de este mercantilismo a todo trance que nos está dejando baldados por dentro, tullidos en el espíritu. Yo adoptaré la tesis de que la causa principal de esta cosificación –no la causa única, pero sí la de mayor peso-- debe buscarse no tanto en la revolución industrial y sus consecuencias sino en el cambio del paradigma religioso que se viene operando desde los comienzos del Renacimiento y que cada vez adquiere mayor predominio sobre las conciencias.
Desde que el hombre se concibió a sí mismo como tal, experimentó la sensación de ser un sujeto insignificante zangoloteado por fuerzas misteriosas, por fuerzas cósmicas, a las que no podía controlar. Estas fuerzas estuvieron representadas ora por los elementos naturales, ora por los animales, ora por los espíritus de los muertos, ora por los diferentes dioses a los que cada civilización rindió culto, ora por el dios único. Este último, a modo de fuerza ininteligible y organizadora, barrió con todas las mitologías y se alzó como la gran Autoridad a la que había que temer e idolatrar.
Transcurrió la edad media, época oscurantista en el decir la mayoría de los historiadores, y se alzó, victoriosa, la edad moderna, trayendo consigo diversos mensajes, pero ninguno tan explícito ni tan revolucionario como el que poco a poco, de boca en boca y sin levantar mucho la voz, comenzó a esparcirse por las prósperas ciudades, ávidas de nuevas experiencias y un poco cansadas de la sofocación litúrgica. Ese mensaje decía, a veces con matices, a veces sin ellos, lo siguiente: “Dios no existe”.
Louis Althusser perfeccionó la teoría marxista al afirmar que los gobiernos mantienen a sus gobernados a raya no sólo mediante la represión, sino fundamentalmente valiéndose de lo que denominó “aparatos ideológicos de Estado”. El mismo Althusser comenta que en la Edad Media, el aparato ideológico de mayor influencia y poder lo constituía la Iglesia. Con esto quiere decir que la Iglesia no era una institución coactiva en el sentido pleno del término, no “obligaba”, látigo en mano, a que se rinda culto a sus santos y se comulgue todos los domingos, sino que los fieles, por propia iniciativa, accedían gustosos, en la mayoría de los casos, a comportarse del modo en que la Iglesia lo aconsejaba. Pero sucedió que la Iglesia, aliada incondicional de los nobles y los terratenientes que estaban cayendo en desgracia, terminó perdiendo gran parte de su poder político, y esto posibilitó que los aparatos ideológicos de los diferentes Estados europeos cambiaran de táctica. La Iglesia comenzó a ser ignorada o amonestada por los principales intelectuales de la naciente burguesía que aspiraba a eternizarse, y cuando esta burguesía, a principios del siglo XIX, se instaló definitivamente en el poder, le declaró abiertamente la guerra a esa milenaria institución que potencialmente podría, como ninguna otra, comprometer sus espacios de poder si se mantenía firme como hasta entonces. Y la propaganda anticlerical, a la postre, rindió sus frutos. El creyente, ciertamente, no se hizo ateo, pero sí sus hijos o los hijos de sus hijos. O se hicieron agnósticos, que a los efectos de la presente hipótesis es prácticamente lo mismo.
El país a imitar era Francia, y en Francia, de la mano del Comte y del positivismo, se pretendió remplazar a Dios por la Diosa Razón. Pero el concepto de razón es demasiado abstracto para que el pueblo lo idolatre; la masa necesita algo concreto, tangible o visualizable, a lo que poder adorar, y lo necesita imperiosamente, porque la sumisión y la idolatría están en su sangre. ¿Qué adorar entonces, ahora que no hay Dios o que no nos interesa su existencia?
Cito a Marx: “

¿Cuál es el fundamento secular del judaísmo? La necesidad práctica, el interés egoísta. […] ¿Cuál es su dios secular? El dinero […]. El dinero es el celoso Dios de Israel, ante el que no puede legítimamente prevalecer ningún otro dios […]. El Dios de los judíos se ha secularizado, se ha convertido en Dios universal. La letra de cambio es el dios real del judío” .

Estas polémicas afirmaciones, teñidas, si se quiere, de antisemitismo, no dejan de tener visos de certeza. La imprecisión del célebre pensador estriba en haber mencionado únicamente a los judíos, cuando la realidad indicaba que ya desde su época e incluso antes, esta postración ante el dinero la venían ejercitando casi todos los hombres que ostentaban una posición económica relativamente holgada, sin distinción de razas ni religiones. Pero el judío amaba el dinero por el dinero mismo, mientras que el cristiano devenido ateo lo amaba como medio. Aquí conviene solicitar el auxilio de Max Weber.
Según Weber, las acciones de los hombres, no sólo las acciones sociales sino cualquier tipo de acción que un ser humano pueda emprender, estarían necesariamente motivadas por alguna o algunas de estas fuerzas psicológicas: 1) Racionalidad con arreglo a fines; 2) racionalidad con arreglo a valores; 3) afectividad (determinada por estados sentimentales); 4) tradicionalismo (determinado por una costumbre arraigada) . Yo concluyo, en relación a esta clasificación, que, desde el Renacimiento hasta nuestros días, la conducta de la clase dominante primero, luego también la del proletariado, ha dejado de ser primordialmente valorativa (con el valor ontológico de Dios a la cabeza) para inclinarse decididamente hacia la racionalidad teleológica. Y ¿cuál es la finalidad, tácita o explícita, de la razón práctica del ser humano? Pues la felicidad, para los más ambiciosos, o el mero placer para los conformistas. Pero la felicidad aquí, en la tierra, pues la ciencia burguesa ya nos ha “confirmado” que no existe otra vida, que lo que hay que hacer es disfrutar a pleno de la vida presente, a como dé lugar y sin que nada ni nadie se interponga en esa búsqueda del perpetuo jolgorio. ¿Y cuál es nuestro “seguro de felicidad”, a decir de la propaganda ideológica que ya se enquistó en el corazón de las sociedades? ¡Pues el dinero, ni más ni menos! Y a eso nos atenemos, a huir de la infelicidad en base a la persecución del dinero y de los objetos que el dinero puede comprar. No será, pues, escapando de la racionalidad lógico-matemática y del positivismo que se ha hecho carne en la ciencia y en la tecnología como podremos salir de este atolladero --que es lo que suponía Marcuse --, ni mucho menos sublevando al proletariado enajenado para que tome las armas y acabe con el poder de turno según lo aconseja Marx en su Manifiesto, pretendiendo además que la creencia en una divinidad es una traba y no un auxilio en esta cruzada, cuando la traba está más bien en contemplar el mundo exclusivamente con ojos de economista. Niega Marx al dios-dinero pero lo estudia, cuando lo que hay que hacer es ignorarlo. Pues ese falso dios que hoy se alza con brutal tiranía se desplomará irremediablemente cuando en vez de adorarlo o estudiarlo se le dé la espalda, poniéndonos de frente a esas eternas realidades mucho más dignas de ser adoradas y estudiadas.
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Lo novedoso de la política económica menemista

El profesor de sociología nos ha encargado la realización de un texto de una carilla de extensión “describiendo lo ocurrido en la Argentina durante la década del 90”. Acabo de terminar el trabajo y aquí lo reproduzco:

No hay efecto sin causas que lo propicien, y esto es válido tanto en la física clásica como en la política. No podría comprenderse la inclinación hacia el neoliberalismo acaecida durante el gobierno de Carlos Menem sin aceptar la debacle económica propiciada por el gobierno de Alfonsín en la década del 80. Las finanzas del Estado, debido a las malas gestiones y a la corrupción imperante, comenzaron a mostrar grandes fisuras en 1987 y 1988, desembocando al año siguiente en el proceso hiperinflacionario más traumático de nuestra historia .
Había que frenar la inflación a como dé lugar. Menem lo hizo, pero valiéndose de una política de ajuste tan extrema que terminó destruyendo la industria nacional y dejando a merced de la caridad pública y de los psicólogos a un tendal de desocupados.
La pregunta que quiero hacerme ahora es la siguiente: ¿por qué el neoliberalismo alcanzó su punto máximo con Menem y no, por ejemplo, con Videla y sus secuaces? Podría argumentarse que la globalización hipercapitalista explotó justo en esa época y no antes, lo cual es correcto, pero no debemos desdeñar otro factor que influyó, y mucho, para que la Argentina tomara ese rumbo: el consenso popular.
Según Althusser, todo Estado cuenta con dos armas de diferente calibre a la hora de dominar a la clase antagonista: el aparato represivo y el aparato ideológico . El aparato represivo domina a través de la coacción y la coerción; el aparato ideológico a través de la persuasión y la disuasión. La junta militar disponía de un aparato represivo completo y omniabarcativo, pero su aparato ideológico era pobre. El gobierno de Carlos Menem, si bien reforzó en algunos aspectos el poderío de las fuerzas de seguridad internas, entendió como ningún otro gobierno aquello tan viejo de que “la pluma es más poderosa que la espada”, y se dedicó a difundir su credo a través de los aparatos ideológicos de Estado (especialmente a través de los medios de difusión). Curiosa paradoja, dirán algunos: justo cuando se hablaba de la muerte de las ideologías, una ideología se impone, y se impone no a hierro y fuego sino a través de razones. Esto es lo verdaderamente novedoso que nos trajo a los argentinos la década del 90. No el capitalismo a ultranza ni las relaciones “carnales” con las grandes potencias extranjeras, factores siempre presentes en nuestra política (exceptuando aquella pequeña isla representada por el primer gobierno peronista), sino el intento de estas potencias y de sus representantes vernáculos por abandonar los medios violentos y adoptar el medio ideológico para conseguir sus propósitos --intento coronado con éxito, desde luego, no hace falta entrar en detalles a este respecto. Ya no somos corderos necesitados de un feroz pastor alemán que enderece nuestro rumbo; a partir del patilludo (y de los que lo siguieron y lo siguen, que son casi lo mismo a pesar de que se vendan como lo contrario), somos corderos que no necesitan custodia y que marchan a paso firme hacia su destino, pues estamos plenamente convencidos de las ventajas del esquilamiento.
Ahora reflexionamos… y criticamos nuestra propia miopía: ¿cómo fue posible que no supiésemos ver el abismo que se alzaba detrás de la sacrosanta convertibilidad? Y entonces volvemos a la fórmula alfonsinista: un estado monstruo que, emitiendo dinero y provocando inflación, les corta las piernas a los pobres para luego ofrecerles muletas. Pero el “nuevo” aparato ideológico nos dice que vamos bien, así que ¡adelante!

A esto me han reducido mis estudios universitarios: comentador de intrascendencias que a casi nadie interesan en lugar de buscador de piedras preciosas inmarcesibles. Espero que esta tendencia no se prolongue.

Ser cristiano a todo trance (a propósito de un ensayo de Gustave Thibon)

¡Ah, Thibon, Thibon…! ¡Y cómo se te esfuma tu cristianismo todo cuando tienes que defender los intereses del mundo, de tus corporaciones y de tu patria en contra de los intereses del mundo de los valores!
Gustave Thibon, traído a colación hace poco cuando hablábamos de la sublimación, era un pensador que se decía cristiano, y yo también pensaba que lo era, hasta que caí en la cuenta de que no era cristiano sino meramente católico, es decir, caricatura de cristiano. En efecto, ¿cuál es la piedra de toque que distingue al verdadero cristiano del cristiano acomodaticio? El sermón de la montaña, sin dudas. Quien no transija en este punto, grandes posibilidades tendrá de poder adjudicarse el título de auténtico seguidor de las enseñanzas de Jesús; quien no quiera someterse a este “gran escándalo del Evangelio” –como lo llamaba Papini-- y elabore ingeniosos sofismas para librarse de él, ése haría mejor servicio a su reputación si tildase de loco a Jesús en vez de glorificarlo por un lado y a la vez censurarlo en el nudo mismo de su doctrina.
Thibon, desde luego, no se atreve a censurar explícitamente a Jesús, pero lo censura subrepticiamente cuando afirma, por ejemplo, que “en la lucha consigo mismo, con la naturaleza, con sus semejantes es como el hombre templa su espíritu” (Nietzsche, o el declinar del espíritu, apéndice II). Ciertamente que se templa el espíritu guerreando, pero la misión del buen cristiano no es templar su espíritu sino purificarlo, y nadie se purifica cortando cabezas o troncos de árboles. Bien les viene a los instrumentos de acero el proceso de templado, pero nosotros no somos cuchillos ni yunques, ni nos conviene aspirar a serlo. La lucha consigo mismo, esa es la única que al cristiano interesa, porque es la única que Jesús puso en práctica. “La mayor parte de las civilizaciones –continúa Thibon-- tuvieron origen a través de combates y conquistas, como el grano germina en tierra arada”. Y así está, así está la civilización actual, germinada a través de guerras y no a través de amor y dulzura. Este ensayo se escribió poco después de haber concluido la Segunda Guerra Mundial, la guerra “más infernal de la historia” en palabras de Thibon; ¿y cuál fue la causa –la causa formal, si se requiere precisión aristotélica-- de dicho conflicto, si no el espíritu guerrero y combativo que los nórdicos alemanes vienen entrenando desde hace siglos y siglos y que ya tienen incorporado como un propio instinto? Bien templados están los alemanes en la guerra, y mientras continúen así, y mientras pensadores como Thibon aprueben estas templaduras, el statu quo imperante desde siempre, que impone la necesidad de una guerra tras otra luego de más o menos importantes intervalos, continuará desarrollándose sin estorbos. Asegura Thibon que la mayoría de los que adhieren al ideal pacifista lo hacen movidos por una actitud viciosa y no virtuosa:

¿Es de veras amigo de la paz este ser estrafalario y cobarde que a nadie contradice en sociedad, pero que, siempre que puede irritarse sin miedo a nadie (en familia sobre todo), es el más insoportable de los hombres? […] ¿O ese invertebrado que, con la flexibilidad de los líquidos, se casa con todos los caracteres y todos los acontecimientos? Estas diversas conductas pueden muy bien por compensación adornarse con los hermosos nombres de bondad, indulgencia o tolerancia: en realidad no son otra cosa que el fruto de la cobardía, del amor al descanso y a lo más fácil, del escepticismo, de la indiferencia ante el bien o el mal.

Todos concordamos en que “ese ser estrafalario y cobarde” carece de virtuosismo y es un pacifista por conveniencia y no por convicción o por imposición axiológica; esto es claro, pero lo que hay que determinar, lo que interesa verdaderamente, es si este cobarde acomodamiento a las circunstancias conlleva mayor inmoralidad o ineticidad que el asesinato en masa que un soldado produce. Thibon, en este punto --como en tantos otros, para su desgracia--, no duda: “El cobarde está más lejos del santo que el defensor de la guerra”. ¿Y cómo diferenciar al pacifista de corazón de aquel que es pacifista por pura cobardía? Sencillo:

Cuando el hombre de paz se nos presenta con menos vitalidad que el hombre de guerra, hay razón para pensar que no reside en él la verdadera paz.

¿Es ésa la clave, la vitalidad? ¡Cómo se te ha pegado, amigo Gustavo, la filosofía de Nietzsche que te habías empecinado en estudiar y criticar! Lo que va a favor de la vitalidad, parece decir Thibon, es éticamente deseable; lo que carece de vitalidad, de fuerza visible, de empuje animal, es vicio y cobardía. Si un exceso de vitalidad nos empuja a la guerra, ¡que nos empuje! Mejor que nos empuje por una causa noble, pero aun guerreando por una causa injusta obraremos mejor que sentados en nuestra silla y paralizados por el miedo. ¡Cobarde! parece ser, para Thibon, el anatema por excelencia, quedando el grito de ¡asesino! casi fuera de las tabulaciones axiológicas de este adorador del Papa, porque el asesinato noble es para él más una virtud que un vicio[1]. “Esta paz que consiste en descansar en la mediocridad o en el pecado y en pactar con el mal fue maldecida por Nuestro Señor cuando dijo: No he venido a traer la paz, sino la guerra”. ¿A esa guerra se refería, a la guerra entre pueblos o entre naciones? ¿Y entonces por qué no guerreó Jesús a favor de su pueblo y en contra de los romanos tal como se lo pedían a gritos sus camaradas? Me dirá Thibon que Jesús no guerreó contra los romanos porque tenía el alma pura y no necesitaba de la guerra para “templarse”, pero ¿por qué no permitió entonces que sus camaradas, que bien impuros estaban porque querían guerrear, satisficieran esos “benditos” impulsos? ¿Por qué amonestó a Pedro cuando sacó su espada y le cortó la oreja al romano? Bien claro está, para cualquier investigador del Evangelio que no esté cegado por oscuros sectarismos, que la guerra o la espada que dice Jesús venir a traer es guerra interior, es espada interna contra nuestros propios vicios y debilidades, nunca lucha externa contra un enemigo de carne y hueso. Y si alguna vez “luchó” contra un enemigo exterior, apaleando a los mercaderes del templo e insultándolos de arriba abajo, fue porque se puso loco y no pudo resistir el embate de la pasión y del odio, demostración la más acabada posible del temperamento bien terrestre de aquel que algunos juzgaban divino: errar es humano.
Y perdonar es divino. ¿Es divino? No para Thibon:

Yo no me vengo. ¿Procedo así por inclinación a la tranquilidad y miedo a los golpes, o bien por amor a quien me ofendió? ¿Practico esa “virtud” en razón de mi yo carnal y separado, o bien por un alma en comunión con el universo y con Dios? No hay más que un criterio: si yo estuviera seguro de que las consecuencias del perdón me iban a traer más trabajos y sufrimientos que las de la venganza, ¿perdonaría aún? Si es así, debo perdonar; pero si no, sería más sincero, humanamente hablando, vengarse.

No se trata de sinceridad, sino de ser fiel o infiel a las enseñanzas de Jesús. Si tenemos que esperar a que un sentimiento de amor hacia quien nos está golpeando o robando la billetera nos invada, de cierto os digo que nunca perdonaremos a nadie, porque amar al enemigo es cosa prácticamente sobrehumana, hay que estar ya en las puertas de la santidad para que un sentimiento así se apodere de nosotros. “Entrégale tu túnica al ladrón sin odiarlo”, sería una interpretación del mandamiento evangélico más acorde a nuestra imperfecta naturaleza humana. Mas si el odio surge, ¿qué hacer? ¿Perseguir al caco para recuperar nuestra bienamada posesión y romperle la cabeza por el atrevimiento? No parece ser ésa la opción que Jesús aprobaría. Hay que contenerse. Si nos contenemos por cobardía, somos personas despreciables, en esto concuerdo con Thibon; pero si nos contenemos por convicción cristiana, o mejor, motivados internamente por la virtud de la continencia, el odio mermará, y para la próxima vez que nos asalten tal vez ya estemos en condiciones de no odiar a los ladrones y de ofrecerles, además de nuestra túnica, nuestra capa.
Leamos a Max Weber:

El Sermón de la Montaña, entendido como la ética absoluta del Evangelio, es una cosa mucho más seria de lo que creen quienes tanto citan estos mandamientos. Con esta ética no se juega. Puede decirse de ella lo mismo que se afirma de la causalidad en la ciencia: no es un carro que se detiene cuando uno quiere y al cual nos subimos o del cual nos bajamos cuando se nos antoja. Esa ética es una cuestión de todo, o bien nada en absoluto; ése es justamente su sentido, si es que queremos obtener de ella algo más que trivialidades. (La política como profesión, “Ética absoluta y ética política”).

Una cuestión de todo o nada, ese es el espíritu sencillo y tajante de aquellos breves párrafos del Evangelio. Thibon se sube y se baja del sermón de la montaña con la misma presteza y desenfado que un infante excitado del carrusel de la plaza. Afirma Weber, como deberían afirmar todos aquellos pensadores que tienen algo más de un gramo de lógica en la cabeza, que hacer política en concordancia con la ética de Jesús es algo completamente imposible. Thibon quiere en todo momento politizar el Evangelio, contemporizarlo con su propio mundo, que no es el mundo de la religión y el espíritu sino el de los bienes temporales, el de las naciones y las guerras. Quiere un imposible. O defendemos la guerra y soltamos el Evangelio, o defendemos la guerra y el Evangelio a la vez, y entonces soltamos la lógica. Esta última fue la opción de Thibon, opción impuesta seguramente por sus intereses eclesiásticos y partisanos. Pero soltar la lógica en estas cuestiones… equivale a la muerte del pensamiento. Gustave Thibon, como pensador, ya no me merece demasiado respeto.

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[1] Según mi propia escala de valores, la cobardía es, junto con el consumismo, el mayor entre los denominados vicios relativos. Pero el sadismo metódico es el rey, el pináculo de los vicios todos, porque es vicio absoluto, fiel contracara de la virtud suprema representada por la bondad inteligentemente activa (ver anotaciones del 8/9/8). El asesino mercenario o patriota que se esconde bajo el casco del soldado actúa en la mayoría de los casos motivado por ese morboso placer de hacer daño.

La tristeza del intelectual que no llega

Vuelvo al diario de Renard, y a la etapa de su vida en que supuso que todos sus esfuerzos artísticos serían vanos:

Paso por un momento muy malo. […] Más que nunca me doy cuenta de que no sirvo para nada, de que no llegaré a nada, y estas líneas que escribo me parecen pueriles, ridículas, y sobre todo absolutamente inútiles. […] Sé que este estado de ánimo no durará y que volveré a tener esperanzas y valor, que realizaré nuevos esfuerzos. ¡Ojalá estas confesiones me sirvieran para algo! […] ¿Por qué este balanceo del alma, este vaivén de nuestros anhelos? Nuestras esperanzas son como las olas del mar: cuando se retiran dejan allí al desnudo un montón de residuos nauseabundos, de conchillas infectas y de cangrejos olvidados, cangrejos morales y malolientes que se arrastran de través para volver de nuevo al mar. ¡Qué estéril es la vida de un intelectual que no llega! Dios mío, soy inteligente, es evidente que lo soy más que otros, puesto que no me duermo cuando leo La tentación de San Antonio, pero esta inteligencia es como el agua que corre, inútil e ignorada, en la que no se ha instalado aún un molino. Justamente, yo no he encontrado todavía mi molino. ¿Llegaré a encontrarlo alguna vez? (entrada del 17/3/1890).

No dudaba Renard del valor intelectual de su trabajo, pero dudaba de su valor cultural; sabía que lo suyo era bueno, pero no sabía cómo hacer para que los demás también lo supieran. Y esa situación, la de ser una bomba de succión que, incansable pero inútilmente, chupa en el vacío, puede tornarse desesperante. “¡Que estéril es la vida de un intelectual que no llega!” Pero él llegó. Y vaya si llegó: su diario íntimo es uno de los más leídos en la historia de ese género literario.

Yo también chupo en el vacío, yo también me siento parte de una poderosa correntada que pasa de largo sin revolucionar molino alguno. Mas no te inquietes, Cornelio: aguas abajo, muy abajo, aparecerán los benditos molinos que tu empuje habrá de mover. Molinos grandes, inmensos, pesadísimos, como esas viejas vueltas al mundo de los parques de diversiones. ¡Se necesitaba tanta energía para revolucionar tamaños mastodontes!

Y sin embargo… ¡qué pueriles, ridículas e inútiles pueden terminar siendo estas líneas que escribo! Porque hoy es hoy, y el hoy dicta que todo este monumento virtual es invisible a cualquier ojo que no sea el mío. Y ¿cómo sacarme de la cabeza el convencimiento de que no sirvo para nada? Nada es lo que soy para el mundo, y para mí mismo… ¡Nada!
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La dureza de Nietzsche y la del Che

He aquí al máximo apologista de la dureza, de la dureza por la dureza misma, completamente incondicionada:

«¡Por qué tan duro! --dijo en otro tiempo el carbón de cocina al diamante--;
¿no somos parientes cercanos?» ¿Por qué tan blandos? Oh hermanos míos, así os
pregunto yo a vosotros: ¿no sois vosotros mis hermanos? ¿Por qué tan blandos,
tan poco resistentes y tan dispuestos a ceder? ¿Por qué hay tanta negación,
tanta renegación en vuestro corazón? ¿Y tan poco destino en vuestra mirada? Y si
no queréis ser destinos ni inexorables: ¿cómo podríais vencer conmigo? Y si
vuestra dureza no quiere levantar chispas y cortar y sajar: ¿cómo podríais algún
día crear conmigo? Los creadores son duros, en efecto. Y bienaventuranza tiene
que pareceros el imprimir vuestra mano sobre milenios como si fuesen cera.
Bienaventuranza, escribir sobre la voluntad de milenios como sobre bronce, más
duros que el bronce, más nobles que el bronce. Sólo lo totalmente duro es lo más
noble de todo. Esta nueva tabla, oh hermanos míos, coloco yo sobre vosotros:
¡endureceos! (Friedrich Nietzsche, Así hablaba Zaratustra).

Y he aquí, en contraposición, a don Ernesto “Che” Guevara, a una persona de acción, no de ideas, una persona dura en serio, no dura en teoría como Nietzsche y que sin embargo pensó en la dureza de un modo más clarividente (¡y aforístico!), porque la ubicó en su justo lugar, bien humilde y subordinada: “Hay que endurecerse, pero sin perder la ternura jamás”.

¡Endureceos!, nos implora Federico mientras enloquece de compasión abrazando a un quebrantado caballo. Que les sirva de lección a los pensadores del futuro: no hay que ser cabeza dura.

Vivir

Morir joven, dejar un cuerpo hermoso... ¿Vale la pena? No. Vivir. ¡Vivir! Hasta las últimas consecuencias. Incluso arrastrándose como un perro paralítico. Eso es filosofía.

El nirvana budista

Otro dogma oriental me tambalea, esta vez relacionado con el budismo, y es el que afirma que el nirvana tan ansiado sería una experiencia vacía, despersonalizada. Según Fatone, para el Buda el nirvana era algo análogo a lo que es el cielo para los cristianos, es decir, una experiencia llena de placeres y vivencias concretas. Y la analogía se extiende, porque parece ser que también creía en el infierno: “Ni siquiera con parangones –decía el Iluminado-- es fácil expresar cuáles son los placeres celestes y cuáles son los suplicios infernales”. Y pasa a continuación a describir estos suplicios, descripción que, según Fatone, “tiene un colorido solo comparable al de la descripción, por él mismo ofrecida, de las torturas ascéticas sufridas en su iniciación religiosa previa al descubrimiento de la verdadera doctrina” (Obras completas, tomo I, pp. 242-3). Y con relación a lo que representa el nirvana,

llama opinión justa a la que afirma la existencia de un más allá adonde, luego de la disolución del cuerpo, van algunos seres para gozar de sus celestes lugares. Contra la doctrina del no hay (verdadero nihilismo de la época) Buda sentencia: “Aun habiendo otro mundo, opinan que no hay otro mundo: esta es su falsa opinión” (Ibíd., p. 250).

Es verdad que cuando se intenta describir el nirvana, se habla casi siempre como de algo abstracto, como de un objeto sin sujeto, pero no por ello se debe negar de plano la posibilidad de que la experiencia sea vivenciable. El ingreso el nirvana parecería difuminar la personalidad, pero esto, opina Fatone, no es tan así, porque

tras la negación de la personalidad se adivina el respeto a algo. El yo no alcanza el nirvana, porque el yo desaparece con la sola disgregación de sus elementos; pero algo, alguien, alcanza el último grado del itinerario: ese alguien goza la “beatitud inalterada” del nirvana (pp. 251-2)[1].

Muchos son llamados y pocos escogidos, decía Jesús. Muy pocos entrarán en el reino del Señor. Para los demás, para los no escogidos, “será el lloro y el crujir de dientes”. Con el nirvana, con el beatífico y exclusivísimo nirvana del Buda, pasa algo parecido. Buda y Jesús se parecen hasta en sus imperfecciones.

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[1] “Decir de un Hermano así liberado por el discernimiento que «no sabe, no ve», sería absurdo” (Maha-Nidana Sutta, 32).

Hinduismo y panteísmo

El dios de Spinoza es menos que una persona; el mío es más que una persona; porque Dios, entre Sus muchas potestades, puede ejercitar el rol de una persona.

Kurt Gödel

Sigo adentrándome en este tomo I de las Obras completas de Vicente Fatone, dedicado exclusivamente a las dos grandes religiones filosóficas pergeñadas en la India, y se me derriba un dogma que no solo yo, sino la mayoría de la gente, considera inatacable: “El hinduismo es, por definición, una religión panteísta”.

¿Cuál es el principal aserto en que se funda el panteísmo? El de que Dios y el hombre son la misma cosa, son realidades idénticas. Pues bien, según Fatone existe en el hinduismo, además de dicha doctrina, otra que se le contrapone,

surgida de las mismas contradicciones o por impotencia de la primera, que tiende a conceder, conscientemente o no, que el hombre es una realidad distinta, por su esencia y por su naturaleza creada, de aquel Dios eterno e invariable. Esa tendencia se nota claramente en el Svetasatara upanishad, donde Dios es concebido como trascendente y personal y donde la conquista de ese Dios no es obra del mero conocimiento intelectual sino de la bhakti (piedad) ayudada por la gracia. La escuela sankhya ha de hallar más tarde en el Svetasatara un fuerte apoyo para su orientación dualista (p. 203-4).

Respecto de la cuestión de la personalidad de Dios, de si Dios es un ente personal o una fuerza que no puede concebirse sin error como algo que se asemeje a una persona –y este es otro ítem imprescindible a la hora de discernir el carácter panteístico de una doctrina--, respecto de este problema el hinduismo, siempre según Fatone, suspende el juicio: lo considera un asunto ajeno a su esencia por carecer de carácter metafísico (p. 209). Y no siempre los místicos hindúes, en trance de contemplación, buscan identificarse con el Todo, con el Brahma, anonadando su propia personalidad; existiría otra tendencia

en que se defiende la diferencia de naturaleza de esas dos realidades. En el primer caso, el “conocimiento” se logra con la pérdida definitiva de la personalidad humana; en el segundo, la “comunión mística” deja a salvo esa personalidad. Este último misticismo es, para nosotros, el auténtico: misticismo donde el Ser supremo es distinto de la criatura y trascendente a esta aunque también residente en ella; misticismo cuya preparación ascética es amor, y no renuncia (p. 211).

Los místicos hindúes no estarían, pues –al menos algunos de ellos--, tan en disonancia con los místicos cristianos.

Pero los hindúes tienden a desdeñar el concepto de creación, tan caro a los cristianos, y eso, según algunos, es lo que los caracteriza propiamente como panteístas. Fatone se opone:

Para descubrir si en una doctrina hay panteísmo o no, la piedra de toque es otra: basta observar si la personalidad humana desaparece en el trance comunicativo, o si deja de haber distinciones entre la personalidad humana y la divina. En caso afirmativo habrá panteísmo; de lo contrario, no. En el hinduismo, la actitud panteísta es excepcional. No obstante la frecuencia con que se emplea la fórmula “todo es Brahman”, casi siempre se aclara que Brahman es distinto del todo y del hombre, y se habla de la salvación de las criaturas, promesa que carece de sentido si las criaturas son una ilusión o Brahman mismo (pp. 213-4).

Estas nuevas aportaciones no hacen más que confirmarme que el panteísmo, siendo una teoría plausible y en extremo tentadora, no se aviene por completo a mi sistema de pensamientos, --aunque se aviene mucho mejor que cualquier seco dualismo. No me avergüenzo de haber sido, primigeniamente, un ortodoxo dualista, ni tampoco de haber sido panteísta una vez que hube descreído del dualismo, pero la verdad, me parece, no está en ninguna de esas dos escuelas, sino en el panenteísmo. Este concepto me sienta bien porque me permite hablar con Dios como si Dios tuviese oídos y a la vez me permite sospechar que mi relación con Dios es de una naturaleza completamente distinta de la que pudiera tener con cualquier otra persona con la que hablo. Dios está en el mundo --y por ende también en mí mismo--, pero a la vez lo trasciende; Dios no es el mundo solamente.

Pero ¡qué frío es todo esto! ¿Cuándo podré sentir a Dios en lugar de discurrir acerca de sus atributos?

Hinduismo y budismo

Y así como el nazismo surgió de las entrañas mismas del marxismo alemán, de suerte que los mismos obreros marxistas fueron luego los nazis más entusiastas, así también en otra región del planeta, que también se jacta de su origen ario, sucedió que una ideología –en este caso no política sino religiosa-- nació a expensas de otra más antigua que le sirvió de alimento y a la que le robó sus prosélitos: el hinduismo como cuna y sostén del budismo. Hay, sin embargo, un detalle que rompe la analogía, porque la ideología marxista, con todos sus defectos, es tremendamente superior al nazismo que gracias a ella surgió, mientras que el hinduismo no podría jactarse de lo mismo delante de su hijo mejor. A decir verdad, hay en el hinduismo algunas maravillas que en el budismo extrañamos, pero el punto central y decisivo de dicha doctrina, la noción del karma, me parece tan infantil y retrógrada que no puedo menos que aplaudir a la escuela budista por haberla modificado y por enseñar que las buenas obras, si se ejecutan por interés, no sirven ya para elevar el espíritu –lección que deberían aprender también los católicos que a fuerza de caridad y desprendimientos reclaman su derecho de ascender al cielo.

 Según el hinduismo, nosotros reencarnamos y reencarnamos en diferentes cuerpos humanos, animales o vegetales sin dejar por ello de ser siempre la misma entidad. Para el budista esto es absurdo; no puede concebir que algo pueda cambiar de semejante manera y seguir siendo, sin embargo, la misma cosa. La superioridad de este punto de vista --superioridad lógica pero también, y fundamentalmente, superioridad ética-- la explica el pensador argentino que más de lleno se ha dedicado al análisis de las filosofías orientales:

… Esta concepción en que la existencia futura no es nuestra, como lo es esta (ya que admitir que fuese nuestra significaría afirmar una subsistencia a través del tiempo) es lo que da su grandeza moral al budismo. La buena acción es necesaria no porque evitará mi sufrimiento en una existencia futura: es necesaria porque evitará un sufrimiento que, aunque no será el mío, en definitiva será siempre el de alguien que lo llamará mío. Poco importa que ese “mi sufrimiento” sea, en sucesivas existencias, el sufrimiento de un mismo yo o de distintos yo. Por eso el budismo no quiere entretenerse en resolver el problema de si se trata o no de un mismo ser; y a las dos soluciones posibles responde con la misma negación, ya que esas dos soluciones no modifican, de ninguna manera, la naturaleza del problema. El dolor futuro, que ha de ser provocado por mis actos actuales, no será un dolor imaginario, no será el dolor de un simple fantasma concebido por mi mente: será un dolor al que se lo llamará “mío”, así, en la misma forma en que cada uno de nosotros llama “mío” a este dolor que padece. Y nosotros no somos fantasmas concebidos por la mente de quienes en existencias anteriores a la nuestra procedieron respondiendo a la ley del karman para que alcanzásemos la elevación moral que hemos alcanzado (Vicente Fatone, Obras completas, tomo I, pp. 93-4).

Para el Buda,

la salvación no es un fin al que el hombre debe tender, sino la naturaleza misma del hombre, inafectable y eterna. […] La salvación no es, pues, el fruto de un esfuerzo, aunque así haya sido presentada insistentemente por muchas doctrinas (Ibíd., p. 122).

Eliminando la ley del karma como hipótesis de trabajo, quedan sin explicación aquellas injusticias cometidas por el mundo, o por los hombres, a esas personas que parecen intachables desde todo punto de vista. Penosas enfermedades, desgarradoras muertes de seres queridos eran explicadas por el hinduismo como una especie de castigo por las faltas cometidas en existencias anteriores. Si la ley del karma es inexistente, la injusticia florece sin más, como si el Diablo, y no Dios, gobernara el planeta. Pero ¿qué es peor?: ¿explicar designios oscuros mediante hipótesis harto rebuscadas o mantener el designio oscuro así como está, inexplicable, a la espera de que en tiempos mejores mejores espíritus puedan comprenderlo?

Una semejanza entre el marxismo y el nazismo

Mis objeciones a Marx obedecen a dos motivos: uno, que era una mentalidad confusa; otro, que su pensamiento estaba casi enteramente inspirado por el odio. [...] Marx está completamente satisfecho con el resultado [de su explicación de la plusvalía], no porque se amolde a los hechos o porque sea lógicamente coherente, sino porque está calculado para hacer surgir la cólera de los asalariados. [...] su principal deseo era el de ver el castigo de sus enemigos, sin tener en cuenta lo que sucediera, en la coyuntura, a sus amigos.

Bertrand Russell, "Por qué no soy comunista", ensayo incluido en Retratos de memoria y otros ensayos

¿En qué se asemejan el marxismo y el nazismo? En que ambas doctrinas nacen del odio y se sostienen por él, por el odio al burgués en la primera y por el odio al judío en la segunda.

Comencemos por el marxismo. Esto dijo el hijo pródigo, el héroe, el marxista literal e incorruptible por antonomasia:

 El odio como factor de lucha; el odio intransigente al enemigo, que impulsa más allá de las limitaciones naturales del ser humano y lo convierte en una efectiva, violenta, selectiva y fría máquina de matar. Nuestros soldados tienen que ser así; un pueblo sin odio no puede triunfar sobre un enemigo brutal. [...] ¡Cómo podríamos mirar el futuro de luminoso y cercano, si dos, tres, muchos Viet-Nam florecieran en la superficie del globo, con su cuota de muerte y sus tragedias inmensas, con su heroísmo cotidiano, con sus golpes repetidos al imperialismo, con la obligación que entraña para éste de dispersar sus fuerzas, bajo el embate del odio creciente de los pueblos del mundo! (Ernesto Che Guevara, “Crear dos, tres..., muchos Viet-Nam, es la consigna”, artículo publicado el 16 de abril de 1967 en un suplemento especial de la revista Tricontinental, mientras Guevara estaba ya (en secreto) en Bolivia, organizando la guerrilla).

Del otro lado del mostrador está el nazismo, que necesita al judío tanto como el marxismo al burgués, y algunos sostienen que los ideólogos nazis exacerbaron el odio del pueblo alemán al judío sin que les fuera en ello nada personal, simplemente para poder crecer y nutrirse con ese curioso alimento; así lo entendía, al menos, cierto propagandista nazi anterior al holocausto:

Ya con atención a la lucha hitleriana contra el marxismo, es preciso proclamar el antisemitismo en una forma vulgar y aun grosera. ¿Por qué? Cuando el obrero ha cambiado su mentalidad marxista por la nazista, el judío toma el lugar del “burgués”, del patrón, una sustitución que parece necesaria desde el punto de vista psicológico. El hombre sencillo necesita y busca símbolos concretos de su amor y de su odio. No le basta con “ismos”, de ahí que siempre al marxista el “burgués” le hace falta como símbolo de odio. No renunciaría sin resistencia a dicho símbolo, que le ha sido familiar durante décadas, si no se le ofreciese otro símbolo en cambio: el judío (Ludwig Battenberg, ¿Fiebre malsana o comienzo de una nueva era?, 1931, citado por Bela Szekely en El antisemitismo, XIX, 6).

El pueblo alemán, parece, venía ya con el cerebro prelavado por los activistas del marxismo; todo lo que tuvo que hacer Hitler fue calibrar la mira y apuntar hacia un rival más indefenso y accesible[1].

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[1] (Nota añadida el 13/5/14.) Habiendo publicado esta entrada de mi diario en feisbuc, recibí severas críticas de algunos marxistas o filomarxistas que niegan la supuesta conexión entre tal ideología y el odio hacia la burguesía o al burgués de carne y hueso. Marx y el marxismo, según ellos, no se han alimentado del odio, sino del amor al pobre y del deseo de protegerlo; y no han promovido necesariamente la revolución violenta y el asesinato para cumplir sus propósitos. Esta fue mi respuesta a dicho planteamiento. A quien me pedía que citara algún pasaje de la obra de Marx en donde se hablara de odio hacia la burguesía: "Si vamos a buscar un texto de Marx en el que diga: «¡cómo odio los burgueses!», difícilmente lo encontraremos. Hay que leer entre líneas. Leyendo así, es casi obvio que el estado de ánimo de Marx al escribir algunos de sus textos era el odio. La famosa lucha de clases, ¿qué implica? Cualquier guerrero sabe que se lucha mejor, que se adquiere más valor, más coraje, cuando se ha incentivado el odio hacia el enemigo al que se atacará. La lucha de clases funciona mucho mejor cuando se odia a los integrantes de la clase que queremos erradicar.  Eso de asesinar con amor, me parece, habría que circunscribirlo a la Inquisición o a algún que otro grupo religioso desquiciado, pero no creo que deba aplicarse a las diferentes revoluciones marxistas". Y a otro, que insistía en que hablara yo del odio marxista «texto en mano», le respondí: "Texto en mano: Karl Marx, La cuestión judía. Dijo Marx: «¿Cuál es el fundamento secular del judaísmo? La necesidad práctica, el interés egoísta. ¿Cuál es el culto secular practicado por el judío? La usura. ¿Cuál es su dios secular? El dinero». «El dinero es el celoso Dios de Israel, ante el que no puede legítimamente prevalecer ningún otro dios». «El Dios de los judíos se ha secularizado, se ha convertido en Dios universal. La letra de cambio es el dios real del judío» (La cuestión judía, pp. 11, 15 y 16). Llamemos a un psicólogo y preguntémosle en qué estado psicológico emotivo se escriben estas frases. Por lo demás, estas palabras vienen a cuento respecto de las similitudes que creíamos ver entre el marxismo y el nazismo. Parece que no solo odiaba Marx a los burgueses, sino también a los judíos, a sus propios compadres, entre los cuales veía al burgués prototípico. Se me dirá que este escrito, lo mismo que el Manifiesto comunista, en el cual escribe: «Los comunistas no se cuidan de disimular sus opiniones y sus proyectos. Proclaman abiertamente que sus propósitos no pueden ser alcanzados sino por el derrumbamiento violento de todo el orden social tradicional. ¡Que las clases directoras tiemblen ante la idea de una revolución comunista!»; se me dirá que estos arrebatos pertenecen a la juventud de Marx, y que después este pensador se fue «pacificando» y entrando en calma consigo mismo a la hora de escribir. Démoslo por hecho; pero lo escrito, escrito está. Y yo no reduzco todo el marxismo a una cuestión de odio hacia los burgueses (incluso he llegado a decir --ver la entrada del 29/9/6-- que la compasión que sintió Marx por los obreros ingleses del siglo XIX fue la verdadera cuna del marxismo); simplemente afirmo que este odio es un componente fundamental del marxismo, sobre todo a la hora de reclutar adeptos y armar grupos de choque. Tal vez no de Marx en su madurez, pero sí de todos los movimientos marxistas que levantaron sus banderas. Nómbreseme un movimiento marxista que no haya esparcido el odio en su campo de acción. Y eso de que el odio es moralismo subjetivo, explíquenselo a la persona que, bien objetivamente, recibe un real y objetivo tiro en la frente o es objetivamente fusilada en un paredón. El tema está en ser marxista y timorato a la vez, lo cual es una inconsecuencia. Si Marx dio a entender en su documento principal (el Manifiesto) que hay que pasar a degüello a toda la burguesía, ¿por qué tratan de esconder esto algunos de sus seguidores? Su más fiel seguidor en América Latina, el Che Guevara, siguió a rajatabla las enseñanzas de San Carlos (tal como él lo llamaba) y ejecutó sin ningún resquemor a cuanto burgués se le puso en el camino (cf. su discurso en la ONU del 11 de diciembre de 1964: “Sí, hemos fusilado, fusilamos y seguiremos fusilando”). Pero parece que hoy día sus seguidores, los seguidores del marxismo, no se animan a tanto, entonces pretenden que Marx no quería esto. Lenin lo entendió, Stalin lo entendió, Castro y el Che Guevara también y lo mismo Mao; ¿por qué no lo entienden ustedes?"