La vivacidad francesa

Lo que de los franceses me dice usted confirma mi antipatía hacia ellos. Ese pueblo avaro, bon vivant, lleno de bon sens, me apesta.

Miguel de Unamuno, carta a Pedro Jiménez Ilundáin, 13/5/1902

Alegres no pueden vivir más que los santos o los imbéciles.

Miguel de Unamuno, "Sarta sin cuerda"

Se enorgullece Guyau de que su Francia sea la nación más irreligiosa de Occidente, de que cultive en alto grado no la mitología y la superstición, sino los ideales griegos del arte y la ciencia. Y ante la crítica que afirma que al perder religiosidad el pueblo francés gana en superficialidad y alegría boba, como la de esos perros que menean la cola sin cesar todo el tiempo sin un motivo específico que los incite a ello, ante tal crítica despacha Guyau esta defensa del espíritu festivo de sus coterráneos:

Si la alegría francesa es una de nuestras debilidades, también es uno de los principios de nuestra fuerza nacional [...]. La verdadera y bella alegría, no es otra cosa que la grandeza de corazón unida a la vivacidad de espíritu: el corazón se siente bastante fuerte, bastante alegre para no tomar los acontecimientos por su lado miserable y doloroso [...]. Dicha alegría no es sino una de las formas de la esperanza. Los pensamientos que “vienen del corazón”, los grandes pensamientos, son casi siempre los más sonrientes (La irreligión del porvenir, p. 214).

Yo no voy a negar que las personas inteligentes puedan llegar a ser alegres, y hasta me puse en contra de Deleuze cuando afirmaba que la filosofía entristece (véase la entrada del 12/9/16). Pero lo cierto es que la alegría debe tener sus dosis, y que un pueblo que pretenda, como el antedicho perro, vivir en alegría perpetua, que haga de los estados de alegría su finalidad primera, es un pueblo que degenerará más tarde o más temprano entre una vorágine de sensualidad, puesto que los placeres de la carne constituyen la manera más rápida y más sencilla de ponernos alegres. No es esta —lo admito— la alegría que alaba Guyau y que encuentra preponderante en los franceses cultos; pero Francia, abandonando sus preocupaciones religiosas, está cada vez más cerca de idolatrar ahora, en lugar de a un dios, al placer y a la alegría en todas sus formas, y los intelectuales franceses, por mucho que refinen sus propias alegrías, no podrán ya refinar las toscas alegrías de un pueblo que renuncia no a los valores pero si a la cúpula de estos, quedando entonces las virtudes humanas como desnudas y descabezadas.

Y hay otra cosa, y es que confundimos frecuentemente la alegría con la vivacidad. Estar alegres no es malo, y hasta es un signo de que vamos por el buen camino, siempre que la alegría no provenga, como se ha dicho, del deleite sensual. Pero me temo que los franceses —al menos los franceses de este último siglo y del anterior— no conforman un pueblo alegre sino un pueblo vivaz, y entre la vivacidad y la sana alegría existe un abismo. La vivacidad es un estado exterior, es la cualidad que da forma a lo que consideramos una persona divertida; la alegría, en cambio, es un estado interior. El problema para los franceses en general y para la intelectualidad francesa en particular, estriba en que la cualidad de ser divertido estar reñida con la especulación concienzuda. Ya he citado la opinión de Charles Peirce: “Para ser profundo es requisito ser aburrido”. Dice “aburrido”, no triste, porque se puede ser perfectamente aburrido para los demás y estar inmerso en un estado de beatífica alegría. El pueblo francés, si confirma su derrotero hacia la irreligiosidad, se encontrará en lo futuro en la situación contraria: será muy divertido por fuera, pero una superficialidad gris y una tristeza enorme lo inundará por dentro. Algo así como la figura tan manida del payaso depresivo, personificada tan fielmente, para dar un ejemplo reciente, por Robin Williams. Por de pronto, este exceso de vivacidad ya se viene notando desde hace años en la producción filosófica francesa, que no ha parido un pensador profundo desde la época de Poincaré.

Una ética sin obligación ni sanción

El amor es superior al respeto, y en este sentido, la moral cristiana es superior a la kantiana. El punto flaco del cristianismo, según Guyau, es la idea de que Dios nos castigará si no cumplimos con sus mandatos. El amor a Dios, en el cristianismo,

está siempre mezclado de un sentimiento que lo falsea, el temor [...] “El temor de Dios” desempeña un papel importante en la idea de sanción o de justicia celeste que es esencial en el cristianismo, y que se llega a oponer bruscamente al sentimiento del amor, y a veces lo paraliza (Jean-Marie Guyau, La irreligión del porvenir, p. 159).

La moral cristiana, que por un lado es amor, por el otro es temor de que Dios nos castigue, nos sancione por las faltas cometidas, y cuando el amor muta en miedo o se esconde tras él, todo se echa a perder. La sanción, afirma Guyau,

es una forma particular de la idea de providencia [...]. La idea de providencia, conforme se desarrolla, se convierte por esto en la de una justicia distributiva, y esta no puede ser activa sin la idea de sanción. Esta última idea ha parecido hasta aquí una de las más esenciales de la moral. Parece, en primer término, que en ella coinciden la religión y la moral (ibíd., p. 159-60).

Parece que coinciden, y en efecto coinciden en ello todas las doctrinas morales religiosas y seculares que no han sabido captar la total independencia que la ética presenta respecto de la idea de justicia, idea que la complementa en la mayoría de los sistemas morales que se han implementado hasta el presente, pero que no es un complemento necesario e inherente a la ética misma, que puede muy bien persistir y desarrollarse sin él.

Nosotros hemos demostrado en un trabajo precedente que las ideas de sanción propiamente dicha y de penalidad, no tienen nada de verdaderamente moral; que, lejos de esto, tienen más bien un carácter inmoral e irracional (p. 160).

Yo he leído hace ya muchos años este “trabajo precedente”, el Esbozo de una moral sin obligación ni sanción, y he quedado maravillado con su idea central, que es esta de la no injerencia de la sanción dentro de la ética. Con esta idea caen por tierra tanto las morales religiosas que incitan a ser buenos a sus fieles para que Dios los recompense y no los castigue, como las morales seculares que provocan idénticas sensaciones en quienes las adoptan, solo que la recompensa, en lugar del cielo, es el buen pasar aquí en la tierra, la cobardía del que no molesta para que no lo molesten (Nietzsche), y el castigo, en lugar del infierno, es la condena social o el presidio. Si los móviles de la ética son estos y no los valores, con la bondad (el amor) a la cabeza, si no dejamos de actuar por miedo a la sanción o por ansias de tranquilidad y de placeres futuros, el mundo seguirá chorreando sangre y amargura como hasta el presente. La obligación y la sanción deben desaparecer de la ética, y la idea de Justicia, divina o humana, debe ser sepultada —o mejor cremada, para evitar lo más posible su resurrección— si el anhelo es evolucionar espiritualmente como seres individuales y como sociedad.

La única sanción para el que cree haber violado la ley moral [...] debe ser la de volverla a ver siempre delante de él, como Hércules veía sin cesar levantarse de entre sus brazos al gigante que creía haber aniquilado para siempre. Ser eterno es, para aquellos que lo violan, la única venganza posible del Bien (ibíd., p. 160).

El respeto y el amor en la ética de Guyau

Los dos elementos principales y estables de la moral religiosa —dice Guyau— son el respeto y el amor. Y estos dos elementos también están presentes en las morales seculares. Kant, por ejemplo, los incluye en su sistema, aunque para él lo principal es el respeto. La ley moral, dice Kant, es una ley de respeto y no de amor. “Si dicha ley fuera de amor, no se podría imponer a todos los seres razonables. Yo puedo exigir que me respetéis, pero no que me améis” (La irreligión del porvenir, p. 158). Pero es justamente por eso, porque no se puede exigir, porque no es obligatorio, justamente por eso el amor es el fruto primero y mejor de toda moral saludable, sea secular o religiosa. “Ama, y haz lo que quieras” (San Agustín), porque amando, todo lo que hagas será bueno. Si dijésemos, en cambio, “respeta, y haz lo que quieras”, no estamos tan convencidos de que quien se guíe por este precepto actúe siempre buenamente.

El respeto no es más que el comienzo de la moral ideal. En el respeto, el alma se siente restringida, comprimida, incómoda. [...] Hay otro sentimiento [...] más puro todavía que el respeto, y es el amor [...]. El amor es superior al respeto, no porque lo suprima, sino porque lo completa. El amor verdadero no puede dejar de darse a sí mismo la forma de respeto [...] El respeto es una especie de represión, el amor es un arrebato. [...] No reprocharemos, pues, al cristianismo el haber visto en el amor el principio mismo de toda relación entre los seres razonables (Guyau, ibíd., p. 158-9).

El antidogmatismo de Guyau

“Toda doctrina, por muy moral y elevada que sea, nos parece hoy que cesa de serlo y que se degrada desde el momento que pretende imponerse al pensamiento como un dogma” (Jean-Marie Guyau, La irreligión del porvenir, p. 136). Sin embargo, en la página anterior había afirmado que “no hay persona alguna ilustrada que no se ría al tratar del diablo”, o sea que Guyau considera una verdad incontestable, un dogma, la no existencia del demonio, puesto que se ríe de los que creen en él, pero a la vez entiende que los dogmas impuestos a nuestro pensamiento son degradantes… ¿Por qué no se decide? Porque los que a Guyau le disgustan son los dogmas religiosos; a los dogmas de otra índole parece tolerarlos bastante bien. Pero este de la inexistencia de Satán, ¿no es un dogma religioso? En cierto sentido sí; entonces ya no sé qué pensar del zigzagueante antidogmatismo de nuestro Juan María.

Guyau vs Schweitzer

Nos cuenta Guyau una divertida anécdota que pretende dejarnos una enseñanza:

Es conocida la historia de aquel brahmán que hablaba de su religión delante de un europeo, y, entre otros dogmas, del respeto escrupuloso que se debe a los animales: la fe, decía, no solo prohíbe hacer daño voluntariamente al más insignificante de ellos, sino que nos ordena andar mirando a nuestros pies, hasta desviarnos, si es necesario, para no aplastar a una inocente hormiga. El europeo, sin preocuparse de refutar su fe ingenua, puso en sus manos un microscopio; el sacerdote miró a través del instrumento. En todos los objetos que le rodeaban, [...] vio agitarse y pulular multitud de animalillos cuya existencia ignoraba [...]. Lleno de estupefacción, devolvió el instrumento al europeo, el cual le dijo: “Os lo regalo”. Entonces el sacerdote, con un movimiento de alegría, tomó el microscopio, lo estrelló contra el suelo y se fue satisfecho, como si con el mismo golpe hubiera negado la verdad y salvado la fe (La irreligión del porvenir, p. 119).

La enseñanza vendría a ser la siguiente: todos los dogmas religiosos no son más que patrañas que pueden desenmascararse a través de la ciencia. El problema es que aquí se ha metido Guyau con el dogma central de las religiones orientales, que era también la sentencia preferida de Albert Schweitzer: el respeto —o la reverencia— por la vida. Dice o parece decir Guyau que este dogma es imposible de cumplir y que por lo tanto es falso. No acierta a comprender que los preceptos éticos más encumbrados, si no pueden cumplirse a rajatabla, no es porque sean falsos, sino porque son de aplicación infinita. Son utópicos, en el sentido que le daba a la utopía Eduardo Galeano:

Ella está en el horizonte. Me acerco dos pasos, ella se aleja dos pasos. Camino diez pasos y el horizonte se corre diez pasos más allá. Por mucho que yo camine, nunca la alcanzaré. ¿Para qué sirve la utopía? Para eso sirve: para caminar (Usélo y tírelo, última página).

Yo no puedo cumplir el precepto de no dañar nunca a ninguna criatura viviente, pero ese precepto puede llegar a regir mi vida, de modo que anteponiéndolo a cualquier otro, me sirva para dirigir mis pasos hacia donde la ética, y no mi bienestar personal, quiera llevarme. Desde luego que, al caminar, quebrantaré este precepto una y otra vez, pero esa circunstancia no me llevará a negarlo. No destruiré el microscopio como el brahmán, pero le haré saber al científico que hay una diferencia abismal entre un microbio y una rana de laboratorio, y que si yo, porque no tengo otro remedio, voy por la vida asesinando a millones de bacterias diariamente, no por eso voy a causar voluntariamente sufrimientos a un animal mucho más sensible con la excusa del progreso de la ciencia. El precepto ético, el dogma ético si se quiere, me marca el rumbo y yo lo sigo. Al soberbio científico, con su soberbio microscopio entre las manos, vaya a saberse qué lo guía.

Religiosidad y fe

¿Es la fe un componente inseparable de la religiosidad?

Haciendo mención a la fe de los pueblos primitivos, que es tan excesiva que ofende a nuestra moderna inteligencia, cita Guyau

el ejemplo de una mujer que atribuía a cierto amuleto la virtud mágica de preservarla de los golpes y de las heridas; se creía invulnerable como Aquiles. Admirado el juez del pueblo de que existiese un amuleto tan precioso y deseando sin duda adquirirlo, pidió que se comprobara la virtud atribuida ante sus ojos. Compareció la mujer y se hizo venir a un guerrero preparado con su hacha. Aquella, completamente confiada, extendió su brazo, el hacha cayó, la mujer lanzó un grito de sorpresa tanto como de dolor y su mano cortada rodó por tierra. ¿Quién tendría una fe tan completa en nuestros días? (Jean-Marie Guyau, La irreligión del porvenir, p. 115).

Yo digo que tal insensatez, siendo un acto de pura fe, no es un acto religioso en ningún sentido de la palabra. La fe es la creencia en una proposición más allá de cualquier evidencia empírica o argumentación racional que pretendan desacreditarla, y por eso sostengo que aquí lo que le sobraba a la mujer era la fe, porque era a todas luces probable que se quedara sin mano y ella no lo entendió así y se sometió a la prueba. Pero ¿dónde está el carácter religioso del suceso? La religión, ya lo dije hace un tiempo (véase la entrada del 10/3/11), es la sensación de sometimiento, de estar sometidos a una entidad superior a nosotros. Esta entidad puede cobrar formas diversas: un dios, una idea, un líder espiritual… o incluso un amuleto. Pero la mujer no estaba sometida a su amuleto, no le rendía culto ni lo veneraba. Simplemente suponía que le confería poderes. Le tenía fe. Se puede, pues, poseer una fe inquebrantable y completamente irracional sin ser al mismo tiempo una persona religiosa. Lo inverso, en cambio, no es posible: no puede ser uno un hombre religioso sin poseer un mínimo de fe. Pero recordemos siempre que la fe religiosa no es incompatible con la duda, y que más vale dudar de vez en cuando de esa entidad a la que le atribuimos poderes mágicos o a la que nos sentimos sometidos… que creer sin vacilación, como la pobre señora, y perder una mano[1].

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[1] "Esta mujer —concluye Guyau— era de la raza de los mártires", pero a mí no me lo parece. La mujer estaba convencida de que no la lastimarían y por eso se somete a la prueba. No hay aquí valentía, lo mismo que no se necesita ser valiente, por ejemplo, para encender un interruptor si estamos convencidos de que las conexiones eléctricas están bien hechas y no nos electrocutaremos. El mártir, en cambio, sabía que los leones se lo comerían y sin embargo, con su prédica, se arriesgaba a ello, y una vez apresado se resignaba a morir de ese modo con alegría y sin quejas. A la señora, en su primitivo cerebro, el amuleto le confería inmunidad en un sentido directo, corporal. Por eso, cuando la mano es seccionada, grita de dolor y también de sorpresa. El mártir no tiene amuletos; tiene a Dios, que no le confiere inmunidades corporales, sino espirituales. Las dentelladas del león le duelen pero no lo sorprenden. Lo sorprenderían si el león, además de destruir su cuerpo, fuese capaz de destruir también su alma. (Bueno…, en rigor no se sorprendería tampoco, porque ya no habría cosa bajo la cual operase la sorpresa…)

El panteísmo de Eduard von Hartmann

Según Eduard von Hartmann, la única alternativa a la irreligiosidad futura es el panteísmo:

Que el teísmo personal trascendente ha llegado a ser inaceptable para la conciencia moderna, en sí mismo igual que por sus consecuencias [...], es un punto que ha sido tratado con frecuencia, y nada más que un espíritu conservador respetable, pero ignorante de la ciencia, puede hacerse ilusiones sobre tal hecho. Pero ante esta imposibilidad del teísmo, he aquí lo que llega a ser una cuestión vital para la religiosidad y para el idealismo de la humanidad; el panteísmo debe penetrar en la conciencia de los pueblos que representan la civilización moderna; porque si esto no tiene lugar, si no se verifica a tiempo, ¿qué acontecerá necesariamente? Que el naturalismo materialista irreligioso ocupará el lugar vacío, proceso que se efectúa todos los días ante nuestros ojos (La religión del porvenir, cap. IX).

Yo creo que para evitar la crisis de la religiosidad, lo que necesitamos no es el panteísmo sino el panenteísmo. Según esta doctrina, Dios no sería todas las cosas, sino que estaría en todas las cosas, amén de trascenderlas.

Tal vez el panteísmo convenga a los orientales, pero a nosotros los occidentales nos queda un poco apretado. Creo que el panenteísmo nos calzaría perfecto.

La ética de la sociabilidad

Para Guyau, el signo principal del humanismo irreligioso que imperará en el futuro es la sociabilidad:

 Una moral positiva y científica, solo puede dar al individuo esta orden: Desarrolla tu vida en todas direcciones, sé un individuo todo lo rico posible en energía intensiva y extensiva; para esto, sé el ser más social y más sociable (Esbozos de una moral sin obligación ni sanción, cap 1).

En cuanto a mí, no tengo a la cualidad de la sociabilidad como una virtud, ni siquiera como una virtud relativa importante (elegí cuarenta y no está entre ellas[1]). Ser sociables no nos hace ni mejores ni peores; y si me apuran un poco me bandeo incluso hacia el punto de vista opuesto, el de Schopenhauer:

Con el paso a la edad adulta me volví sistemáticamente insociable y me propuse pasar el resto de mi efímera existencia dedicado por entero a mí mismo, así como perderla lo menos posible con esas criaturas a las que solo la circunstancia de que caminan con dos piernas les da el derecho de creerse mis iguales" (Eis Heautón, citado por Luis moreno Claros en Schopenhauer, p. 237).

Pero esta insociabilidad no le impedía relacionarse lo suficiente con el mundo como para publicar sus escritos. Y los escritos de este misántropo han ayudado a muchos más seres humanos que el auxilio palpable y concreto de muchos otros seres rebosantes de sociabilidad.

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[1] Véase la entrada del 19/9/8.

La irreligión de Guyau

El ídolo de Vaz Ferreira en este combate contra la religión es el francés Guyau. Sin embargo, Guyau escribe que “solo es religioso, en el sentido filosófico de la palabra, el que busca, piensa y ama la verdad” (La irreligión del porvenir, p. 15). Pero entiende que el porvenir será irreligioso; luego, de aquí se deduce que la gente del mañana no buscará ni pensará ni amará la verdad, lo cual a mí no me hace ninguna gracia, y creo que a Guyau tampoco. La confusión se da porque cuando Guyau afirma que el porvenir será irreligioso, lo dice en la esperanza de que las que desaparecerán serán las religiones establecidas a nivel corporativo y no la religiosidad como fenómeno individual:

El día en que hayan desaparecido las religiones positivas, el espíritu de autoridad cosmológica y metafísica que se había fijado y adormecido en fórmulas pretendidas inmutables, será más vivaz que nunca. Habrá menos fe, pero más especulación libre; menos contemplación, pero más razonamiento, inducciones atrevidas, vuelos activos del pensamiento: el dogma religioso se habría extinguido, pero lo mejor de la vida religiosa se habrá propagado, habrá aumentado en intensidad y en extensión (ibíd., p. 15).

Lo que anhela Guyau no es entonces el fin de la religiosidad, sino el fin de las religiones “positivas”. Pero lo mejor de la vida religiosa, que es la religiosidad interior, eso quiere propagarlo. ¿Hay tanta diferencia entonces entre Guyau y James, puesto que este último, como ya lo hicimos notar, ignora “por entero la vertiente institucional” y se limita, cuando alude a la experiencia religiosa, a la “pura y simple religión personal”? No, no la hay. Evidentemente, Jean-Marie Guyau eligió un mal título para su ensayo[1].

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[1] El propio Vaz Ferreira, que recomienda vivamente la lectura de ambos libros, reconoce que "en la práctica los dos autores suelen estar mucho más cerca de lo que cree uno de ellos" (Tres filósofos de la vida, p. 143).

Las refutaciones de Vaz Ferreira a la conciencia religiosa de William James

Es imposible para el que aspire dar al pueblo una cultura más elevada, dejar de comprender que la religión le es indispensable como principal resorte educador para desarrollar en él el sentido de lo ideal, que, si el progreso pretende abandonar este factor, no hace más que favorecer tendencias hostiles a la civilización, y que, en fin, a pesar de esto, las confesiones tradicionales de la religión no pueden servir de sostén a una era de desenvolvimiento intelectual, con la cual sus principios fundamentales la colocan en abierta contradicción.

Eduard von Hartmann, La religión del porvenir

La única cosa que puede unir a la humanidad es la conciencia religiosa.

León Tolstoi, “Guerra y revolución”

En ese mismo libro que alguien tituló Tres filósofos de la vida y que recopila ensayos y artículos de Carlos Vaz Ferreira relacionados con James, Nietzsche y Unamuno, se pueden leer las anotaciones que Vaz Ferreira colocó en los márgenes de Las variedades de la experiencia religiosa mientras lo leía. Son acotaciones ácidas por lo general, propias de un hombre que considera que la religiosidad es más perjudicial que benéfica para el mundo en que vivimos. William James creía todo lo contrario (al menos ese era su espíritu en el tiempo en que dictó esas conferencias) y Vaz Ferreira, atento a esto, leyó el ensayo con la clara intención de refutarlo en sus tesis principales. Existe, por ejemplo, una acotación al margen de este significativo párrafo de James:

Las mentes de los hombres, tal como frecuentemente se ha dicho, están construidas en compartimentos herméticos. Vidas religiosas, hasta cierto punto, poseen muchas otras cosas además de su religión e inevitablemente contienen embustes y asociaciones impías. De las bajezas que comúnmente se atribuyen a la religión, casi ninguna de ellas, por lo tanto, es atribuible en absoluto a la propia religión, sino más bien al perverso compañero práctico de la religión, el espíritu de  dominio colectivo. Y los fanatismos, a su vez, pueden atribuirse en buen número al perverso compañero intelectual de la religión, el espíritu de dominio dogmático, la pasión de promulgar la ley en forma de sistema teórico absolutamente cerrado. El espíritu clerical es la suma de estos dos espíritus de dominio, y os suplico que nunca confundáis el fenómeno de simple psicología colectiva o tribal que ofrece con aquellas manifestaciones de la vida puramente interior que son el objeto exclusivo de nuestro estudio. Las persecuciones de judíos, la caza de albigenses y valdenses, el apedreamiento de cuáqueros, los chapuzones de metodistas, el asesinato de mormones y la matanza de armenios expresan mucho mejor la neofobia aborigen humana, aquella agresividad de la que todos compartimos los vestigios y aquel odio innato hacia el extraño y hacia los hombres excéntricos o no conformistas, que no la piedad positiva de los diversos responsables. La piedad es la máscara, la fuerza interior es el instinto tribal. Vosotros creéis tan poco como yo, a pesar de la unción cristiana con que el emperador alemán dirigió sus tropas hacia China, que la conducta que sugería y en la que otros ejércitos cristianos fueron más lejos que ellos, tuviera nada que ver con la vida interior religiosa de aquellos que participaban en la expedición (Las variedades de la experiencia religiosa, tomo II, cap XIV, pp. 376-7).

Dice al respecto Vaz Ferreira:

No habría derecho a razonar así llamándose William James. Claro que los instintos agresivos, intolerantes, son humanos; pero hay cosas que los excitan, fomentan, mantienen; la religión es medio de cultivo para ellos; medio optimum, en el sentido de la bacteriología (Tres filósofos de la vida, p. 102).

Pero entonces, si la religión excita, fomenta y mantiene los instintos agresivos del ser humano, y por eso conviene desactivarla por completo, ¿por qué no desactivar también la idea de gobernabilidad, la existencia de todo gobierno nacional, puesto que las mayores matanzas de la historia universal, como por ejemplo las perpetradas en la primera y segunda guerras mundiales, o las guerras de conquista griegas y romanas, o las invasiones napoleónicas, o la revolución rusa, tuvieron como transfondo y como excitante exclusivo la expansión o el mantenimiento de un determinado tipo de gobierno político? Vaz Ferreira no era un anarquista, de ningún modo abogaba por la eliminación de los gobiernos, pese a que los gobiernos, en diferentes épocas y lugares, han masacrado poblaciones civiles en una proporción de diez a uno comparado con las masacres perpetradas por motivos religiosos. Es como si se indignara porque un criminal asesinó a una persona e hiciera la vista gorda con otro que asesinó a una familia completa. En todo caso, dirá Vaz Ferreira, las ventajas que reporta la existencia de los gobiernos superan a los crímenes que se cometen en su nombre y por eso es deseable que los gobiernos existan. Pues lo mismo diría James, y digo yo, respecto de la existencia de las religiones y del sentimiento de religiosidad. Y con mayor coherencia, porque los religiosos no han masacrado a tanta gente como los políticos.

Explica James, en el párrafo inmediatamente anterior al anteriormente citado, cómo la religiosidad de algunos pocos iluminados que se adelantan a su época, cuando se impone y se asume como dogma dentro de una corporación eclesiástica, degenera y se vuelve tóxica:

Una genuina experiencia religiosa de primera mano [...] parece destinada a constituir una heterodoxia para sus testigos, y el profeta a aparecer como un simple y solitario loco. Si su doctrina es bastante contagiosa para difundirse a otros, se convierte en una herejía definida y clasificada. Pero si todavía entonces resulta ser bastante contagiosa para triunfar sobre la persecución, se hace ortodoxia, y cuando una religión se convierte en ortodoxia se ha terminado su espiritualidad; la fuente se seca, los fieles viven exclusivamente de segunda mano y lapidan a los profetas. La nueva Iglesia, a pesar de las bondades humanas que pueda fomentar, debe contarse, de ahora en adelante, como un aliado incondicional de cualquier intento de reprimir el espíritu religioso espontáneo y de detener la tardía efervescencia de la fuente de la que en días más puros extraía su reserva de inspiración. A no ser, claro está, que adoptando nuevos impulsos del espíritu pueda hacer de ellos su capital y usarlos para sus designios corporativos egoístas. De la acción de esta suerte de política, más pronto o más tarde adoptada, los tratos de la Iglesia romana con muchos santos y profetas nos proporcionan bastantes ejemplos para nuestra instrucción.

La réplica de Vaz Ferreira es la siguiente:

Ya he dicho que el método pragmatista [...] falsea y deteriora la inteligencia. ¡Cómo es posible ver eso, sentir eso y escribir eso, y no entender que lo que se está haciendo con tanta altura afectiva y tanto talento es la descripción del desarrollo de los frutos! (que son, así, malos) (Tres filósofos de la vida, p. 103).

Se indigna Vaz Ferreira porque el método pragmatista, como ya hemos visto, prioriza las consecuencias prácticas de las ideas por sobre la veracidad (en el sentido clásico) de las mismas (como dice el Evangelio, “por sus frutos los conoceréis”; San Mateo es el primer pragmatista). Entonces, si lo que le interesa al pragmatismo son las consecuencias prácticas de una acción o de una idea, y si las consecuencias prácticas de la religiosidad, a la postre y cuando esta religiosidad se torna ortodoxia, devienen secas de espiritualidad y egoístas, no es lícito, según Vaz Ferreira, que James se olvide de estas consecuencias o las despache con el expediente de que lo que a él le interesa es la religiosidad interior, individual, y no la ortodoxia religiosa comunitaria e institucionalizada (“propongo que en estas conferencias ignoremos por entero la vertiente institucional [...] y nos limitemos tanto como nos sea posible a la pura y simple religión personal”; tomo I, p. 42)[1]. Yo puedo estar de acuerdo con Vaz Ferreira en que el método pragmatista, sobre todo cuando trata la cuestión de lo que significa la verdad en el sentido epistemológico de la palabra, “falsea y deteriora la inteligencia”; pero en este caso en particular no se está falseando nada, porque lo que se está investigando es si la religiosidad es una cualidad deseable o indeseable dentro de la sicología de las personas, y para investigar eso es necesario, no hay otro camino, que el de recurrir a la experiencia y averiguar si en los casos conocidos el sentimiento religioso ha producido más cantidad de frutos comestibles que de frutos venenosos o a la inversa. James no niega ni esconde la venenosidad de estas consecuencias postreras de la religiosidad interior, pero en el balance total entiende que los beneficios de abrir el corazón a la religión son superiores a los costes, que un mundo sin religión, en general, sería más triste que un mundo religioso. Y yo, sin ser pragmatista, opino lo mismo, y por eso he catalogado a la religiosidad como una virtud relativa y no absoluta, porque sus consecuencias no son siempre buenas, pero son, en un sentido estadístico, generalmente buenas (ver anotaciones del 23/9/8).

Habla después James de lo nocivo que resulta para el espíritu religioso de la gente el suponer que Dios es un ente susceptible de ofenderse:

Una consecuencia inmediata de esta condición mental son los celos por el honor de la deidad. ¿Cómo puede el devoto demostrar mejor su lealtad sino por medio de la susceptibilidad al respecto? La ofensa más pequeña le ha de molestar; los enemigos de la deidad deben avergonzarse. En mentes demasiado estrechas pero de voluntad activa, esta ansiedad puede llegar a ser una preocupación absorbente; las cruzadas han sido siempre predicadas y las matanzas instigadas por la única razón de reparar una supuesta ofensa a Dios. Las teologías que representan a los dioses como conscientes de su gloria y las Iglesias con políticas imperialistas han conspirado para atizar este temperamento hasta el paroxismo, de manera que la intolerancia y la persecución han podido parecer a veces inseparables de la santidad (Las variedades de la experiencia religiosa, tomo II, cap XIV, pp. 381).

Ante esto, Vaz Ferreira vuelve a la carga con parecidos argumentos:

“Han podido parecer…”. James, extraño en esto a su temperamento, prescinde de la real naturaleza humana, y razona como un lógico, no sobre lo que es psicológicamente, sino sobre lo que debería y podría ser. Sean o no inseparables, de hecho, son inseparados, de modo que, por el método de James, hay que condenar el árbol. El lector tiene que haber comprendido bien, ya, que si es posible intentar con más o menos éxito la justificación de las religiones por diversos métodos, hay un método, sin embargo, por el cual la justificación de las religiones es completamente imposible, y es justamente el de juzgarlas por sus frutos (Tres filósofos de la vida, p. 104).

Y como Vaz Ferreira se repite, me repito también: Si la religión no es justificable por este fruto (el fanatismo), y por eso merece desaparecer, que desaparezca también el Estado en sus diferentes manifestaciones nacionales y que nadie nos gobierne, pues ha sido mucho más deletéreo el fanatismo político que el religioso (Bin Laden, o el mismísimo Mahoma, comparados con Hitler o con Stalin, han sido unos miserables porotos). Pero Vaz Ferreira, como buen burgués, no desea esto, no quiere prescindir del principio de autoridad, de un Estado que nos controle, nos premie y nos castigue; he ahí la inconsecuencia. Y se puede ir más adelante aún para demostrar la sinrazón del razonamiento del uruguayo: puesto que como consecuencia del tránsito vehicular mueren cientos de personas al día, puesto que los “frutos” del árbol-automotor son estos, lo sensato es volver a la carreta y al pedestrismo, y lo mismo para los aviones y los buques. Vaz Ferreira resultó, a la postre, un ludita, un partidario de regreso a la edad de piedra.

Dice James que “el fanatismo solo se encuentra allí donde el carácter personal es dominante y agresivo” (ibíd., p. 382). Responde Vaz Ferreira que “no hay tipos fijos: lo que hay es que la religión tiende a fanatizar, y unos hombres se fanatizan más y otros menos, según su temperamento; pero la tendencia es esa” (ibíd., p. 105). La religión tiende a fanatizar, dice; ¿y la política partidaria no? Por mi parte, me he topado con decenas de personas fervorosamente religiosas que, sin embargo, no han colocado bomba ninguna en ningún edificio ni han apedreado a ninguna prostituta. Vaz Ferreira toma la parte por el todo y supone que casi todos los devotos, o al menos la mayoría, son fundamentalistas. (Tampoco yo supongo que casi todos los activistas partidarios de algún régimen político son proviolentos y anhelan liquidar a sus opositores.)

Por sus frutos los conoceréis. La religiosidad, a lo largo y a lo ancho de la historia, ha dado frutos buenos y malos.

Ahora bien: en los juicios de valor, no hay demostraciones, ni apreciaciones cuantitativas posibles. No cabe, así, demostración decisiva, al comparar los frutos buenos y los malos de la religión, de que los unos exceden a los otros: eso se siente (Tres filósofos de la vida, p. 118).

Vaz Ferreira “siente” incontestablemente que los frutos malos de la religiosidad superan a los buenos en cantidad y calidad:

Los frutos… ¡Hay que representárselos todos! Por un lado, es cierto, las consolaciones y “la ciega esperanza” [...]. Pero, por otro, el terror, las hogueras, las mutilaciones, el egoísmo, la disolución de la familia y de los afectos, la maldición al amor y a la belleza, la intolerancia, las guerras religiosas… En los frutos producidos de hecho, el mal excedió al bien [...]. Ni en el Renacimiento ni mucho después todavía, uno solo de los grandes hombres biografiados escapó a la persecución religiosa. [...] Este solo fruto inclina la balanza en contra, sin remisión. Lo que hay es que, como la libertad de pensamiento ya está adquirida, somos incapaces de apreciar aquel fruto en su espantoso horror (ibíd., pp. 118-9).

¿La libertad de pensamiento ya está adquirida? Vaz Ferreira escribe esto en 1907; si lo hubiera escrito después de la revolución rusa no habría pensado lo mismo. Los bolcheviques y los nazis asesinaron a millones por pensar distinto y sin ningún motivo religioso que los provoque. No por ello, insisto hasta el hartazgo, hay que condenar a todos los sistemas político-gubernamentales por los crímenes que los nazis y los bolcheviques cometieron. Del mismo modo, nadie niega que la Iglesia Católica haya cometido crímenes atroces; pero critiquémosla a ella por esos crímenes y no al resto de las religiones o a la religiosidad en general. Torquemada no es la religión, lo mismo que el partido nazi no es la política. Vaz Ferreira no lo entiende así, y se pone patético:

Pero es que no entendemos. Porque hay que entender, entender, ENTENDER; y solo en momentos excepcionales, por un gran esfuerzo o por un azar psicológico, entendemos lo que es esto: quemar a un hombre porque no piensa de un modo…; quemar a un hombre porque no piensa de un modo; QUEMAR A UN HOMBRE PORQUE NO PIENSA DE UN MODO… ¡Pueda el lector sentirlo a fondo! (ibíd., p. 119).

Quemarlo o gasearlo, esa es la cuestión. La Iglesia Católica quemaba gente; la Iglesia Católica es una institución religiosa; luego, la religiosidad es un cáncer social. Parece mentira, pero Vaz Ferreira razona así. Entonces yo podría razonar: el nazismo gaseaba gente (y gaseó mucha más gente que la que la Inquisición quemó); el nazismo fue un partido político; luego, la política partidaria es un cáncer social. Y es que en realidad, si analizásemos bien las cosas, comprenderíamos que no hay diferencia entre los gaseamientos nazis y las hogueras inquisitoriales. Se dice que los inquisidores mataban por motivos religiosos. Total patraña. Mataban por motivos políticos, porque la Iglesia, amén de ser una institución religiosa, es además, y fundamentalmente, una institución política, y más en aquella época en la que el poder terrenal era manejado, en iguales proporciones, por el rey y por el Papa o el obispo que lo representaba. Si alguien supone que Giordano Bruno murió quemado por causa del dogma de la santísima Trinidad, errado está de pies a cabeza. Murió quemado porque sus doctrinas minaban el poder político de la Iglesia, evidenciando la insensatez de sus posturas y restándole así fieles prosélitos que le reportaban pecuniarias ganancias. Para decirlo en modo seco, Giordano Bruno le restaba dinero a la Iglesia, le hacía perder dinero, y con la pérdida de dinero le hacía perder poder político, y por eso lo quemaron. Con la religiosidad a otra parte. Vaz Ferreira supone que a los inquisidores los movía la fe cuando lo cierto es que los movía el ansia de conservar sus posesiones, su espacio dentro del tejido social, su influencia y su papel de consejeros del pueblo. Los movía, en resumen, la política. Puede que algunos inquisidores actuaran por celo religioso. Los que obedecían órdenes, los de bajo rango, posiblemente; pero los que ordenaban, los que movían el tablero, no lo movían religiosa, sino políticamente. Pertenecían a una institución religiosa, sin duda; pero echarle la culpa de estos crímenes al celo religioso es como maldecir a la meteorología y hacer campaña para que deje de pronosticarse el clima porque un asesino que disparó sobre una multitud causando decenas de víctimas… era meteorólogo. El caso de los criminales musulmanes que, bomba al pecho, entran en un restaurante y hacen desastres, es bien distinto: aquí sí que hay celo religioso, no podemos decir aquí que los móviles son políticos. Pero estos casos no son la norma sino la excepción dentro de la experiencia religiosa, y a lo sumo lo que demandan estas situaciones es la desaparición del islamismo como religión, no la desaparición de todas las religiones en bloque, y lo mismo si se juzgan como religiosos los crímenes del catolicismo. ¡Que desaparezca la Iglesia Católica si llegamos a la conclusión de que ha traído más desdichas que bienaventuranzas! A mí no me va nada en ello, y hasta quizá me alegraría[2]. Pero guarda el hilo, que no todo el que calza sotana es un religioso y actúa religiosamente. Saber diferenciar cuándo un crimen que se comete en el marco de una disputa religiosa es, en cuanto a su motivo intrínseco, un crimen religioso y cuándo un crimen político, o incluso de otro orden, es la clave para comprender qué hay de cierto en eso de que del árbol de la experiencia religiosa penden frutos venenosos y casi nada de alimento, como supone Vaz Ferreira.

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[1] Esta constante apelación a la religiosidad interior la heredó de la teología de su padre: "Henry James destacaba la obligación de huir de las formas, de las instituciones religiosas. [...] Consideraba que la religión era una revelación personal y original, y que al institucionalizarla se volvía algo indeseable" (Izaskun Martínez Martín, William James y Miguel de Unamuno, p. 60).

[2] Al catolicismo debemos, por ejemplo, esta prescripción de San Pablo en su primera carta a los Corintios, 10.25: "De todo lo que se vende en la carnicería, comed, sin preguntar nada por causa de la conciencia". Este tipo de pensamientos ha traído, si sumamos las diversas ramificaciones de las cadenas causales, mucha más iniquidad al mundo que la totalidad de los juicios inquisitoriales.