Vigilar y castigar

Toquemos ahora el punto central de la ética de Tolstoi: la irresistencia al mal y la ineticidad implícita en el castigo a los criminales.

Dice Vaz Ferreira:

Cree Tolstoi, sin dejar por esto de execrar el mal, que las penas no sólo no lo remedian sino que lo agravan: que nuestras cárceles están organizadas de tal manera que convierten en habitual lo incidental e intensifican el mal natural: algo así como estufas de crimen. Posiblemente en una buena parte de lo que afirma ha de tener mucha razón; pero padece la ilusión de que si no existieran las leyes, de que si no existieran los gobiernos, de que si no existieran, en el caso especial, las instituciones penales, los códigos, los castigos, las cárceles o lo que pueda sustituirlas, el crimen tendería a disminuir, casi a desaparecer (Moral para intelectuales, p. 69).

¿Eso pensaba Tolstoi? ¿Que sin cárceles el crimen disminuiría? Sin duda abogaba por la eliminación de los presidios, pero no me consta que creyera que sin presidios, la criminalidad disminuiría. Antes al contrario: no habiendo nadie que los controle y los meta presos, los criminales tenderían a reproducirse como moscas o como conejos, y el crimen aumentaría. Pone Vaz Ferreira en boca de Tolstoi el siguiente razonamiento: "Las penas existen, los castigos se aplican, se aprisiona, hasta se mata, y, sin embargo, el crimen sigue existiendo; por consiguiente, la pena no influye sobre el crimen". Y luego, como corresponde, lo critica:

Se comprende que este es un paralogismo. Habría que resolver [...], qué sucedería si no hubiera absolutamente penas; puesto que sería posible y probable, que el crimen en ese caso se multiplicara. Aun en el caso de que sean solamente algunos hombres los que estén destinados a ser criminales, esos mismos hombres, sin penas, es posible que repitiesen indefinidamente sus crímenes; la pena lo impide (ibíd., p. 70).

Correcto: La justicia penal impide que el crimen prolifere.  Pero ¿y los criminales?, ¿la justicia penal impide su proliferación? Pareciera que no; pareciera que la justicia penal, más que hacer disminuir la cantidad de criminales, coadyuva con su  proliferación (las cárceles como "estufas" del crimen). Tenemos entonces el siguiente cuadro: el crimen, merced a la justicia penal, disminuye; pero también, y también merced a la justicia penal y a los presidios que tal justicia recomienda, aumenta la criminalidad, es decir, la cantidad de criminales en potencia. Se van constituyendo, en las diversas sociedades, ejércitos de criminales, sólo que no cometen crímenes, a no ser que estén seguros de que la pena no los alcanzará. Y cuanto más dura, cruel y contundente sea la pena, menos crímenes veremos por las calles (como en las sociedades musulmanas por ejemplo), pero mayor deseo de criminalidad habrá en el corazón de la gente. No se verá el crimen, ni se verán, en rigor, los criminales, pero se sentirán... En el aire se percibirá el hedor psicológico de tales represiones, y lo que se reprime por demasiado tiempo... Por eso digo --independientemente de lo que opinaba Tolstoi en este asunto-- que la cárcel cumple su función a las mil maravillas: elimina buena parte de las acciones criminales al mantener encerrados a todos aquellos que son adictos al crimen y no saben contenerse. Pero cumple su función en el corto y, a lo sumo, en el mediano plazo, mas no en el plazo largo. La represa se llena, el nivel del agua sube, la presión aumenta... y a la menor fisura, toda la aldea se inunda. Guardémonos entonces de seguir atajando el crimen sin atajar las causas de la criminalidad, no sea que terminemos siendo todos potenciales criminales, todos gotas de esa catarata que se asoma por sobre la represa.

Puntos de contacto entre mi personalidad y la de Tolstoi

Otros tres puntos de contacto entre la personalidad de León Tolstoi y la de quien esto escribe.

1) La emotividad soterrada y 2) el "efecto imán" hacia los niños. Afirma Derrick Leon: "Al igual que muchos hombres de poco común sensibilidad y excepcional capacidad emotiva, Tolstoi era muy poco expresivo. Sin embargo, los niños sentíanse inmediatamente arrastrados hacia él de manera instintiva" (Tolstoi, p. 243). Idéntica situación la mía: un témpano por fuera; por dentro, un volcán (aunque a este témpano exterior se le humedecen los ojos cada vez con mayor asiduidad). Y lo mismo con los niños, para quienes soy algo así como un bufón lúcido del cual no quieren despegarse por nada del mundo. Junto a ellos, me transformo en un niño más (con la condición de estar solo con ellos, sin ningún mayor que interfiera y eche a perder mi metamorfosis).

3) La puntillosidad en cuestiones literarias. La publicación de los seis volúmenes de Guerra y paz, por ejemplo, fue

motivo de iguales atenciones, esmeros y cuidados minuciosos que su composición. [...] las pruebas de imprenta fueron corregidas una y otra vez y se les hizo numerosas inserciones de frases perfectamente construidas. De acuerdo siempre con el insaciable deseo de perfección que animaba a Tolstoi en todas sus actividades, las supresiones, paráfrasis y modificaciones se sucedieron con miras de no acabar nunca. Más aún, cuando las últimas pruebas salieron rumbo al taller donde se procedía a la impresión de la obra, algunos telegramas que contenían correcciones adicionales acerca del lenguaje y el estilo fueron remitidos a los impresores (Derrick Leon, Tolstoi, p. 201).

Maniático del pulido era Tolstoi y maniático de pulido soy yo. Pero ¿será esta manía un buen signo indicador de la grandeza literaria o, antes al contrario, no es más que un escondrijo en donde se ocultan ciertas carencias elementales? El norteamericano John Nef parecería inclinarse por esto último. Analizando los motivos de la escasa producción literaria de alto nivel engendrada por los Estados Unidos en el siglo XX, comenta:

Nunca se publicaron con anterioridad tantas novelas prolijamente elaboradas y pulidas. Algunas son tersas y pulidas en grado sumo. La dificultad consiste en que las grandes obras de arte no son tersas ni pulidas. Son auténticas. Como la mayoría de las cosas auténticas, están a menudo llenas de aspereza. Como las verdaderas esmeraldas, tienen fallas. Pocas personas que luchen en forma auténtica y profunda con los problemas de la vida --como le toca hacerlo al verdadero artista-- pueden evitar las fallas. Nada que sea meramente suave y bonito puede inspirar un afecto profundo y duradero (Estados Unidos y la civilización, pp. 264-5).

¿Será cuestión entonces que dejar a la obra literaria sin lijado ninguno, en estado salvaje, fallada de pies a cabeza, porque tales fallas constituirían algo así como pruebas de autenticidad ? Siempre no. La grandeza está en la obra, no en el refinamiento; pero si la obra es grande, el refinamiento la termina de engrandecer. Distinto es el caso de los novelistas norteamericanos, que según Nef serían expertos en el arte de refinar, pero sin contar con las letras salvajes y contundentes que a tal refinamiento puedan someterse. Es un refinamiento "en el vacío", y así nada digno de leerse puede salir. Pulir sí, siempre que tengamos materia prima viva en donde aplicar el pulimento. Tolstoi la tenía y de sobra; ¿la tendré yo?[1]

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[1] Aclaro que mis pulimentos, a diferencia de los de Tolstoi, se aplican inmediatamente después de concebir los párrafos, los cuales, una vez cristalizados, endurecidos, ya quedan así y no los modifico sino en contadísimas excepciones. "Yo añado siempre, pero no enmiendo nunca", decía Montaigne. "Y no retoco jamás, si no es de mala gana, lo que ya antaño consignara" (Ensayos, III, IX). Y estos añadidos aparecen en mis escritos, o bien bajo la forma de nota al pie, o bien en una nueva entrada de mi diario que remite a la entrada que se quiere comentar, ratificar o rectificar.

León Tolstoi y la ética de la no justicia

Según Ricardo Maliandi, en la medida en que damos cumplimiento pleno a un valor o a un principio ético de gran jerarquía, tendemos a lesionar a otro valor o a otro principio ético que se les contrapone. Ejemplo de ello es el amor o la bondad, que si los extendemos en forma omniabarcativa, tienden a dañar a otro principio o valor supremo: el de la justicia. Esto es lo que dice mi amigo Maliandi; a lo que yo digo que yerra, que no existe tal contraposición de valores, que un valor ético cardinal no puede bajo ningún punto de vista cruzarse a campo traviesa por la senda de otro valor cardinal y eclipsarlo. Y entonces tenemos la conclusión de que la bondad no puede, está impedida de opacar a la justicia, a no ser que la justicia no sea un valor, en cuyo caso puede opacarla perfectamente, y hasta podría suceder que opacarla resultara ser su primordial objetivo, su deber. Así lo entiendo yo, y así lo entendió Tolstoi, que comprendió cabalmente, con la cabeza y con el corazón, que lo que los hombres llaman justicia es un amasijo de conceptos mal acrisolados utilizado en provecho de los diferentes gobiernos y que de ningún modo puede considerarse una virtud, justamente porque tiende a lesionar a la bondad, que es la virtud primera. Lo comprendió durante un viaje que realizara a París a finales de la década de 1850. Allí tuvo la oportunidad de observar, por primera vez en su vida, una ejecución pública. "La guillotina --comenta desde su diario-- me mantuvo largo tiempo despierto, obligándome a reflexionar". Sí, reflexionó y reflexionó durante toda la noche, y al cabo, como fruto maduro de tales reflexiones, emergió el principio rector que lo caracterizaría: “Desde hoy en adelante no serviré a ningún gobierno. Todos los gobiernos de este mundo son iguales en la medida del mal y del bien que hacen. El único ideal es la anarquía”. La anarquía cristiana, se entiende. Y aquí es donde aparece la reflexión axiológica --que es reflexión y sentimiento al mismo tiempo-- que le sugiere que la llamada "justicia" nada de justa tiene, y que el pensador interesado en la ética debería descartarla como un trasto viejo en lugar de colmarla de laureles y encaramarla en lo más alto del podio de las virtudes supremas. He aquí su reflexión profunda, tal vez la más profunda y sabia de sus reflexiones morales:

Cuando vi la cabeza separada del cuerpo y escuché el ruido que hizo al caer dentro de la cesta, comprendí, no con mi mente, sino con todo mi ser, que ninguna teoría razonable del progreso podría justificar esa muerte, y, no obstante que todos, desde los principios del mundo, no sé de acuerdo con qué teoría, la consideran necesaria y justa, sé perfectamente que es inútil y nociva (citado por Derrick Leon en Tolstoi, p. 123).

Perfectamente, mi estimado León, inútil y nociva. Y no estamos hablando de esa ejecución o del instrumento --la guillotina-- que la posibilitara, sino de la justicia misma y de su injerencia dentro del aparato teórico de la ética[1].

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[1] (Nota añadida el 1/4/13.) Otro que opina parecidamente a nosotros, respecto del puntual asunto de la pena de muerte y respecto también del asunto general de la captación emotiva de las normas éticas y de los valores que las sustentan, es el uruguayo Carlos Vaz Ferreira: "Se discute sobre la pena de muerte: hay argumentos teóricos, aparentemente buenos, en favor, y argumentos teóricos, aparentemente buenos, en contra; y estadísticas que parecen probatorias en favor, y estadísticas que parecen probatorias en contra. Mientras ustedes se mantengan en ese terreno puramente lógico o escolástico, podrán no resolver. Pues en esos casos, tengan confianza en los sentimientos de humanidad y de piedad. Hay una solución que se impone, que se impondrá tarde o temprano: los hombres no pueden matar a otros hombres. Cuando sientan esto, dejen de argumentar y de preocuparse demasiado de que les argumenten: ¡no se mata!" (Moral para intelectuales, pp. 172-3).

Nietzsche vegetariano

Parece ser que Nietzsche tuvo un período vegetariano, que se extendió hasta principios de su década del ’70. Cuando Wagner lo invitaba a comer a su casa, Nietzsche le despreciaba sus alimentos cárnicos, y el gran compositor se desesperaba y lo increpaba. Temió por fin Nietzsche que la relación se resintiese por este contrapunto y abandonó su vegetarianismo, con lo cual dejó contento a su por entonces mejor amigo.

A quien no dejó contento con esta decisión fue a su pobre cuerpecito. A partir de 1873, sufrirá una enfermedad tras otra: parálisis, migrañas, problemas visuales… Un sinnúmero de patologías que se habría evitado, seguramente, de haber continuado con su antiguo régimen alimenticio.

El pensador de los martillazos, el pensador renegado, renegó de Schopenhauer y del vegetarianismo a favor de una filosofía de la vida, y como consecuencia de su abjuración… terminó completamente desvitalizado. A eso llamo yo errar el criterio.

¿Es posible la ética en un mundo determinista?

Dijo un eminente parasicólogo:

Sin libre volición no puede haber moralidad, ni verdadera democracia, ni siquiera la ciencia misma como libre investigación. […] Todo sistema moral reposa sobre la libertad del individuo, vale decir, sobre el libre albedrío .

Poco importa si el lector está al tanto de quién fue este sujeto; no interesa, porque la gran mayoría de los pensadores modernos habrían dicho lo mismo: sin libre albedrío no es posible la ética. ¿Es esto cierto?
Leamos ahora el siguiente párrafo escrito por Bertrand Russell:

La parte de la ética que se ocupa, no ya de la conducta, sino del significado de bien y mal y de las cosas que son intrínsecamente buenas o malas es absolutamente independiente de la libertad de la voluntad. La causalidad pertenece a la descripción del mundo existente; y sabemos que no es posible inferir lo que es bueno de lo que existe. Consiguientemente, el que la causalidad rija siempre, a veces o nunca es algo totalmente irrelevante en la consideración de bienes y males intrínsecos .

Sabias palabras: al estudio de la ética, a la investigación de lo que es bueno y lo que es malo, no le interesa en absoluto el hecho de que la conducta humana esté o no fatalmente determinada. Pero continuemos con el párrafo de Russell en donde lo dejamos:

Sin embargo, cuando llegamos a la conducta y a la noción de deber, no podemos estar seguros de que el determinismo no introduzca diferencia alguna. Vimos ya que la acción objetivamente justa puede ser definida como la que, entre todas las que son posibles en las circunstancias dadas, en conjunto producirá probablemente las mejores consecuencias. Consiguientemente, la acción objetivamente justa ha de ser, en cierto sentido, posible. Pero si el determinismo es cierto, hay un sentido en el cual ninguna acción es posible, salvo la realmente realizada. De ahí que, si los dos sentidos de posibilidad son lo mismo, la acción realmente realizada es siempre objetivamente justa, pues es la única acción posible y, por tanto, no hay ninguna otra acción posible que pueda tener mejores resultados. Surge aquí, me parece, una dificultad real.

Se impone entonces una separación entre el estudio de la ética y su aplicación práctica, entre lo que pensamos que es bueno y lo que pensamos que es malo, por un lado, y lo que hacemos, de acuerdo a esos conocimientos, por el otro. En esta última parte de la ética, en su parte práctica, es en donde las nociones de determinismo y de libre albedrío intervienen. Si creemos en el libre albedrío, podremos actuar en sentido ético suponiendo que lo hacemos por deber y con justicia; la creencia en el determinismo, en cambio, desarticula estos dos conceptos y los vuelve ilusorios, pero no por eso desarticula la noción misma de comportamiento ético como generalmente se supone. Simplemente sucede que el determinista cree actuar no en base a imperativos categóricos deducidos racionalmente, ni tampoco suponiendo que su accionar es “justo”, sino atraído por la fuerza de los valores que, con su acción, intenta cumplimentar. Su supuesta “autonomía” se desvanece, pero no su eticidad . El hombre, lo mismo que cualquier otra criatura, es necesariamente heterónomo. La autonomía pertenece a los valores, que arrastran al hombre a comportarse bien (si los ha sabido captar correctamente) o a comportarse mal (si no pudo superar la ceguera axiológica). Este punto es controvertido, pues ninguno de los dos grandes axiólogos del siglo XX, ni Max Scheler ni Nicolai Hartmann, entendieron así las cosas. El que sí las entendió de esta manera fue nuestro compatriota Carlos Astrada:

En la ética material de los valores, en la que la esencia de la moralidad se define por la realización de los mismos, es decir, de su contenido moralmente valioso, el acento tiene que recaer necesariamente en el valor, esfumándose la iniciativa moral de la persona .

Vio muy bien Astrada la incoherencia, pero ¿qué hizo al respecto? ¿Criticó a esos axiólogos por su condición de albedristas? ¡No!: criticó a esos albedristas por su condición de axiólogos:

Sin autonomía de la persona, o sea, sin la absoluta espontaneidad que es la libertad como poder ser, no hay principio moral con plenitud de validez, no hay fundamento inconcuso para una ética que pueda y deba imponerse como tal a la conciencia de los hombres (ibíd., p.133).

El deseo de ser metafísicamente libres puede llevarnos a incoherencias lógicas o, lo que es peor, a enceguecernos frente al valor de una teoría inmarcesible.
      "El concepto de libertad --nos dice Astrada-- constituye el corazón mismo del problema de la ética" (p. 112). Concuerdo con él en el sentido de que lo primero que hay que hacer antes de comenzar una investigación de este tipo es fijar una clara hipótesis de trabajo: hay libertad o no hay libertad. No quiero decir que no podamos nunca dudar sobre si en verdad la libertad existe o no, sino que la teoría ética debe quedar estructurada sobre uno u otro presupuesto y no zigzaguear entre ambos como sí puede hacerlo el pensador que la desarrolla. Pues bien: esta fijación fundamental no aparece nunca en la Ética de Scheler, y está muy bien que Astrada (p.112) le critiqué la omisión . Y lo mismo es atinente su crítica del valor que Scheler adjudica a las personas como supuestos entes autónomos:

Scheler intenta, en vano, fundar el concepto de la autonomía de la persona sobre el valor y los actos personales en función de éste, y dirigidos al mismo. [...] Nos dice que sólo la persona autónoma y sus actos pueden poseer el valor de un ser y un querer moralmente relevantes. [...] Ahora bien, si los valores morales se imponen a la persona con independencia de ella y desde un plano (el «mundo de los valores») de absoluta objetividad, los actos personales dirigidos al valor no pueden ser autónomos. La aceptación de los valores morales por parte de la persona --cuya función se reduce a reconocerlos, aprehenderlos y realizarlos-- le arrebata necesariamente su supuesta autonomía; esa aceptación implica, en lo que respecta a la realidad moral, una relación de dependencia y hasta una sumisión de la persona. La ética de los valores se resuelve fatalmente en una ética heterónoma. [...] para la ética material axiológica, lo esencial no es el acto personal autónomo, sino el reconocimiento y realización de lo valioso objetivo, la sumisión al valor, mediante los cuales es sustraída a la persona su autonomía [...]. Si la persona tiene que adherir a valores morales y someterse a la absoluta objetividad de los mismos, el acto que tal adhesión implica no puede llamarse autónomo. La ética material de los valores, al reconocer a éstos plena y absoluta autonomía, es, pues, una ética heterónoma carente de verdadero fundamento desde que desconoce la autonomía de la persona (pp.113-4, el subrayado es mío).

Brillante todo el desarrollo de la crítica excepto en la conclusión final. ¿Por qué una ética que desconoce la autonomía de la persona tiene necesariamente que carecer de verdadero fundamento? A mis ojos aparece nuevamente, como resucitado desde los tiempos de Galileo, como redivivo luego de la paliza que Darwin le propinara, el inmortal prejuicio antropocentrista que quiere hacer del hombre un ente más importante aún de lo que ya lo es indiscutiblemente. Si la persona humana no es el fundamento último de la ética, dice Astrada, dicha ética es errónea. Gira la ética en derredor del hombre y no el hombre alrededor de la ética. El existencialismo parece llevar las de ganar, pero no festejen anticipadamente, que ya está llegando el nuevo Copérnico que pondrá al sentido común y a las sensaciones "evidentes" en el lugar filosófico que les corresponde[1].

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[1] Es el sentido común el que sugiere que los humanos somos autónomos, puesto que autónomos nos sentimos. Pero ¿quién autorizó al sentido común a opinar en cuestión tan intrincada? Según el Diccionario filosófico de Voltaire, el sentido común es un "estado intermedio entre la estupidez y el ingenio", y decirle a un hombre que tiene sentido común es más una injuria que un halago, "porque es significar que no es completamente estúpido, pero que carece de inteligencia”. Utilizar el sentido común en el ámbito de la filosofía es tan peligroso como intentar el cruce del océano Pacífico valiéndose de un kayak.

Textos citados

Astrada, Carlos: La ética formal y los valores; La Plata, Universidad de la Plata, 1938.
Llambías de Azevedo, Juan: Max Scheler (1965); Bs. As., Nova, 1966.
Rhine, Joseph: El alcance de la mente (1947); Buenos Aires, Paidós, 1974 (3ª).
Russell, Bertrand: Ensayos filosóficos (1910); Madrid, Alianza, 1985 (7ª).
Voltaire: Diccionario filosófico (seis tomos, 1764); Valencia, F. Sempere, s/f.

SPONG, EL ANTIDOGMA

Desde mi punto de vista, afirmar que la Biblia constituye en todo su detalle literal la palabra de Dios, libre de todo error, no es más que una ignorancia bíblica.

John Shelby Spong, Jesús, hijo de mujer, p. 17

Bueno sería que mi amigo Bertrand Russell tomara en cuenta esta sentencia.

Conozco a miles de personas que permanecen en el seno de la Iglesia por costumbre o por esperanza, pero lo hacen a costa de desconectar sus mentes.

Ibíd., p. 18

Yo era una de ellas.

No creo que María fuera literalmente una virgen, en ningún sentido biológico. No creo que a los hombres y mujeres contemporáneos se les pueda presentar con credibilidad a alguien a quien se conoce como una madre virgen, calificándola como una mujer ideal. No creo que la historia de la virginidad de María haya realzado la imagen de la madre de Jesús. Antes al contrario, estoy convencido de que la historia ha desvirtuado la humanidad de María, y se ha convertido en un arma en manos de aquellos cuyos prejuicios patriarcales distorsionan la humanidad de todos, en general, y de las mujeres en particular.

Ibíd., pp. 24-5

Coincido; pero ese "no creo que la historia de la virginidad de María haya realzado la imagen de la madre de Jesús", ¿no podría extenderse hacia un "no creo que la historia de la divinidad de Jesús haya realzado la imagen de Jesús como filósofo"?

Nada menos que una persona como el Papa Juan Pablo II ha apoyado un documento y una actitud que proclama: "Las mujeres no serán nunca sacerdotes en la Iglesia Católica romana porque Jesús no eligió a ninguna mujer como discípulo". Presento esto como un abuso literal de las Sagradas Escrituras. En el orden y las costumbres sociales del siglo primero de nuestra era, resulta inconcebible tener a una mujer como miembro de un grupo de discípulos de un rabino o maestro itinerante. El papel de la mujer se hallaba circunscrito con demasiada claridad como para atreverse siquiera a imaginar algo así. Aquí, sin embargo, el literalismo bíblico es ecléctico antes que minucioso. Quizás al obispo de Roma todavía no se le ha ocurrido pensar que Jesús tampoco eligió a ningún discípulo polaco, a pesar de lo cual eso no excluyó del sacerdocio a un muchacho polaco llamado Karol Josef Wojtila, que más tarde se convertiría en Juan Pablo II.

Ibíd., p. 28

¡Brillante, Yon! ¡Péguele duro al machismo eclesiástico!

En las mitologías del mundo hay muchas historias que cuentan con partes paralelas y familiares de la tradición cristiana. Las figuras divinas nacen de madres vírgenes, los héroes míticos mueren, resucitan y regresan a los cielos en ascensiones cósmicas. Cuando leemos estas tradiciones en el contexto de los escritos egipcios sagrados, no se nos ocurre literalizar las historias de Isis y Osiris. Sabemos que, en este caso, nos encontramos ante mitos antiguos. Y, sin embargo, evitamos hacer lo mismo cuando se trata de nuestra propia fe.

Ibíd., p. 31

Ha llegado el momento de que la Iglesia reconozca la certidumbre como un vicio, que aprenda a desecharlo y abrace la incertidumbre como una virtud. Ha llegado el momento de que la Iglesia abandone su actitud neurótica de traficar con un débil sistema de seguridad religiosa tras otro, y permita a sus fieles sentir el viento vigorizador de la inseguridad, para que los cristianos puedan comprender realmente lo que significa caminar por la fe.

Ibíd., p. 34

¿Puede escapar la Iglesia del hábito de controlar el comportamiento, y pasar a convocar a la gente para que sean los seres santos y completos, tal como Dios los ha creado?

Ibíd., p. 34

No hubo nacimiento virginal biológicamente literal, ni superación milagrosa de la esterilidad en el nacimiento de Juan el Bautista, ni ángel Gabriel que se le apareciera a Zacarías o María, ni Zacarías se quedó sordomudo, ni coros angélicos que poblaran los cielos para anunciar el nacimiento de Jesús a los pastores de las montañas, ni viaje a Belén, ni presentación o purificación en Jerusalén, ni historia del templo durante la infancia de Jesús. De hecho, y con toda probabilidad, Jesús nació en Nazaret de una forma muy normal, como hijo de María y José, o bien fue un hijo ilegítimo que José justificó al reconocerlo como hijo propio.

Ibíd., pp. 166-7

¡Por fin alguien que estudia las Escrituras sin el corpiño del dogma en los ojos!

No, no estamos solos. No somos un simple accidente del proceso físico y estúpido de la evolución.

Ibíd., p. 167

No, no estamos solos. Dios existe. Y sin embargo, Dios no está con nosotros. Esta en nosotros, que no es lo mismo. Y el proceso de la evolución, de estúpido no tiene absolutamente nada.

Los verdaderos enemigos de un sistema de fe no son quienes hacen doblar la rodilla a la tradición, sino quienes la congelan, los cuales, al no ser capaces de cambiar y crecer, transforman los símbolos en momias y hacen imposible que quienes viven en un mundo cambiante permanezcan con integridad en el seno de ese hogar de fe.

Ibíd., p. 180

¡Clap, clap, clap, clap..!

Resulta a un tiempo divertido y triste observar cómo los líderes eclesiásticos actuales se mueven cautelosamente alrededor de la pregunta de cómo comprender la afirmación eclesiástica tradicional de que la Biblia es la palabra de Dios, pues en el fondo de sus corazones saben muy bien que esa afirmación ya no es sostenible de ninguna forma literal. La legitimidad de la esclavitud, el estatus de objeto de la mujer, el concepto de la Tierra plana, la comprensión de la epilepsia como posesión por el demonio, todo ello afirmado en la Biblia, son ideas que, simplemente, no se aceptan en el siglo XX. Lo que sucede es que la mayoría de los líderes religiosos no tienen la honestidad para decirlo públicamente. En consecuencia, lo que exponen no es más que retórica que utiliza las palabras tradicionales, pero sugieren que significan algo muy diferente a lo que significaron en el pasado. Es una estrategia comprensible, pero así nunca se conseguirá nada. Esas prácticas nos hacen pensar en batallas de retaguardia en las que se liberan escaramuzas dentro de un inevitable movimiento de retirada.

Ibíd., p. 181

El corazón no puede rendir culto a lo que ha rechazado la mente.

Ibíd., de. 182

La frase: "Sufrió bajo Poncio Pilatos, fue crucificado, murió y fue enterrado" es la única que ata el cristianismo a la historia. Todo lo demás que existe en los credos no constituye sino un intento por poner en palabras una experiencia de Dios que estaba más allá de la historia, y por explicar teológicamente quién fue el que sufrió y murió, por qué tuvo importancia y por qué tuvo su vida un significado que va mucho más allá de sus límites históricos y finitos.

Ibíd., p. 183

Y hasta existe gente, como yo por ejemplo, que admite que duda incluso de la existencia histórica de Jesús --aunque ciertamente, hay que aclararlo, mi duda es mínima[1].

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[1]  Y las dudas de los siguientes historiadores y escritores parece que también eran mínimas:

·                                  Flavio Josefo, historiador judío:

“Por aquel tiempo existió un hombre sabio, llamado Jesús, porque realizó grandes milagros y fue maestro de aquellos hombres que aceptan con placer la verdad. Atrajo a muchos judíos y a muchos gentiles. Delatado por los principales de los judíos, Pilatos lo condenó a la crucifixión. Aquellos que antes lo habían amado no dejaron de hacerlo. Desde entonces hasta la actualidad existe la agrupación de los cristianos”. (Antigüedades Judías 18,3,3)

·                                  

Tácito 
Historiador y consul romano 

“Por lo tanto, aboliendo los rumores, Nerón subyugó a los reos y los sometió a penas e investigaciones; por sus ofensas, el pueblo, que los odiaba, los llamaba “cristianos”, nombre que toman de un tal Cristo, que en época de Tiberio fue ajusticiado por Poncio Pilato; reprimida por el momento, la fatal superstición irrumpió de nuevo, no sólo en Judea, de donde proviene el mal, sino también en la metrópoli , donde todas las atrocidades y vergüenzas del mundo confluyen y se celebran”. (Anales, 15:44:2-3)

·                                  

 Suetonio 
Historiador romano 

“A los judíos, instigados por Chrestus, los expulsó de Roma por sus hábitos escandalosos”. (De Vita Caésarum. Divus Claudius, 25.)

 Luciano de Samosata 
Escritor satírico romano, habla despectivamente de los cristianos en su obra La muerte del Peregrino: 

...lo utilizaban como legislador y le daban el título de jefe. Después, por cierto, de aquel a quien el hombre sigue adorando, que fue crucificado en Palestina por haber introducido esta nueva religión en la vida de los hombres.

 Julio Africano recoge la mención que un tal Talo, que parece ser un historiador romano o samaritano del s. 1 dC., hace de las tinieblas que sobrevinieron a la muerte de Jesús explicándolas como un fenómeno natural: "En su tercer libro de historias, Talo llama a estas tinieblas un eclipse de sol. Contra la sana razón, a mi juicio".

Justino Mártir hace referencia a los Hechos de Poncio Pilatos: “Y después que fue crucificado echaron suertes sobre su vestidura, y los que le crucificaron se repartía entre ellos. Y que estas cosas ocurrieron, podéis comprobarlo a partir de los Hechos de Poncio Pilatos”. (La Primera Apología, cap. 35)

LA CIENCIA SOCIAL DE SPENCER

La historia no confirma la opinión bastante generalizada de que el calor es un obstáculo para el progreso.

Herbert Spencer, La ciencia social, p. 19

El calor no sólo no es obstáculo sino que es una condición necesaria para el progreso moral, que poco tiene que ver con el progreso tecnológico que sí se hace fuerte hoy en las zonas frías más que en las cálidas. Pero este es un tema complejo del cual tal vez hable otro día, pues hoy no tengo ganas.

Los pueblos que viven en una atmósfera húmeda son menos enérgicos y menos vigorosos. Todas las razas conquistadoras del mundo antiguo, arianos, semitas, mongoles, han salido de la "región si lluvia", que partiendo del Egipto se extiende a través de la Arabia, Persia y Tíbet hasta Mongolia; aquellas razas tan distintas tenían un carácter común, la energía, que debían indudablemente a su larga permanencia en una comarca caliente y seca, puesto que la perdieron después de haberse establecido en países más húmedos y fueron a su vez conquistados por una nueva ola de invasores que venían también de la "región si lluvia".

Ibíd., pp. 19-20

¿No estarás confundiendo, Heriberto, la energía con la crueldad? Quienes viven en zonas desérticas llevan una existencia dura y arisca; eso condiciona el temperamento social (los individuos sutiles y románticos tienden a no sobrevivir), y en consecuencia estas sociedades se tornan duras, sádicas y guerreras.

La vanidad del salvaje es mucho mayor que la del hombre civilizado. Se ocupa de su adorno más que una de nuestras elegantes contemporáneas: sufre para hermosearse el cruel martirio de las picaduras con que embadurnan su cuerpo de groseras imágenes, o bien cuelga de su labio inferior un pesado trozo de madera. Para merecer la aprobación de sus vecinos, sigue la moda, no sólo en las picaduras, que hasta la invención de los vestidos era el único adorno posible, sino de sus costumbres y en sus opiniones. La opinión [de los demás] es tiránica entre los salvajes; nadie trata de sustraerse a su yugo.

Ibíd., p. 28

La conclusión es terminante: quien sigue los dictados de la moda y la opinión ajena en lugar de atenerse a lo que su propio yo le aconseja, es un primitivo salvaje. Sigue Spencer:

De aquí una gran fijeza en las costumbres: "Queremos hacer lo que han hecho nuestros padres", dicen ellos. Este mismo carácter se encuentra, aunque menos pronunciado, en nuestras clases inferiores; aborrecen también las innovaciones; un alimento nuevo les desagrada.

Y una idea nueva, ni te cuento.

... De tan diversas pruebas puede decirse que el hombre primitivo no era en realidad ni bueno ni malo; que se dejaba dominar por la emoción del momento, y que las explosiones de cólera se sucedían en él rápidamente a los más benévolos sentimientos.

Ibíd., p. 30

¡Exacto!: el hombre primitivo no era ni bueno ni malo. Le agradezco a Spencer esta posibilidad que me da de rectificar el juicio que anteriormente yo tenía respecto de los primeros humanos, a saber, que eran buenos por naturaleza. La condición humana no partió ni de un punto positivo ni de uno negativo moralmente hablando. Partió de un punto neutro, para comenzar luego a desarrollarse, por medio de la selección natural, sus códigos de conducta, los cuales han puesto al hombre a la vanguardia de toda especie animal en lo que a sus balanzas éticas y hedonistas (relación dolor-placer) se refiere.

El niño es imprevisor como el salvaje; obra por el primer impulso y busca la aprobación de otros; esta es una nueva prueba en apoyo de la teoría de la evolución, según la cual el hombre civilizado, en su desarrollo individual, pasa por todas las fases que ha presentado su raza.

Ibíd., pp. 30-1

Pero nuestra raza de "hombres civilizados", ¿no está todavía en la niñez? La mayoría de nosotros sigue, como los habitantes de las tribus salvajes, obrando por el primer impulso y buscando la aprobación de los otros. Y si bien somos más previsores, nuestros recaudos abarcan solamente los objetos materiales, dejando siempre a nuestro espíritu navegando a la deriva en el mar del futuro.

El salvaje ve las cosas tales como se le presentan; no raciocina ni sobre sus causas ni sobre sus consecuencias; así, no se forma ideas nuevas; hace lo que ha visto hacer; imita, no inventa. La actividad de la reflexión se haya en él en razón inversa de la actividad de la percepción.

Ibíd., pp. 32-3

El hombre del futuro tendrá el poder de percepción del antiguo salvaje y a la vez el poder de reflexión del pensador moderno.

La teoría del progreso continuo admitida sin restricción, es casi tan insostenible como la decadencia continua, y frecuentemente el progreso de ciertos tipos determina la degradación de otros. Tal es el caso en que una raza superior empuja a una raza inferior a localidades desfavorables, lo que motiva que ésta retroceda visiblemente en el camino de su progreso.

Ibíd., p. 38

Según intuyo, la teoría del progreso continuo es verdadera, porque me late que en el futuro las razas no necesitarán empujarse unas a otras, y entonces evolucionarán coordinada y ascendentemente todos los individuos en su conjunto. Y cuando hablo de individuos no me refiero exclusivamente a los hombres, sino también a todas las demás especies.

Si el miedo a los vivos es el origen de la autoridad política, el miedo a los muertos es la raíz de la autoridad religiosa.

Ibíd., p. 91

Pero todo miedo indica que algo no está bien. Luego, las autoridades políticas y religiosas no están bien.

El curso futuro de la evolución suprimirá el adulterio.

Ibíd., p. 182

Porque el curso futuro de la evolución es el Amor, y quien ama a su complemento no se aburre de acostarse con él.

El mecanicismo y su fobia teleológica

Acabo de terminar la lectura de un libro bastante interesante: Historia de un Ave Fénix. El mecanicismo, desde sus orígenes hasta la actualidad, escrito por Guillermo Boido y Eduardo Flichman. Según los autores, el mecanicismo clásico, que se hizo fuerte a partir de los siglos XVIII y XIX debido al avance del conocimiento científico y de los adelantos tecnológicos, sufrió un duro revés en el siglo XX a partir de las teorías relativista y cuántica de la física, en las cuales se otorga categoría de entidad a los campos de fuerza, en pie de igualdad con la clásica y única entidad aceptada por los mecanicistas, la materia. Los campos de fuerza carecen de materia y sin embargo se mueven por el espaciotiempo, lo cual pondría en cuestión el paradigma clásico de las hipótesis que admiten, para cualquier movimiento, la sola explicación de la interacción mecánica  entre cuerpos. Esta objeción al mecanicismo clásico fue  parcialmente subsanada, nos cuentan los autores, mediante una teoría denominada "mecanicismo con base ampliada".  Así, en lugar de afirmar que la base del mecanicismo es la explicación de todo fenómeno  a través de una hipótesis mecánica, esta nueva teoría dice que todos los fenómenos que se suceden en el espaciotiempo se explican o pueden explicarse a partir de teorías de la física y de la química; y como los campos de fuerza, tengan o no tengan materia que mover, se encuadran dentro de la física, el mecanicismo queda, así, salvado, o resucitado, como el ave Fénix. No es tan descabellado, pues, considerarse mecanicista en pleno siglo XXI.

Y ahora la pregunta que se cae de madura: ¿me considero yo un pensador mecanicista? Según el Diccionario filosófico de Ferrater Mora, "mecanicismo se llama a la teoría que reduce todos los hechos a procesos puramente mecánicos y, por lo tanto, que elimina el dinamismo del ser y niega la finalidad de los aconteceres". Lo de los procesos "puramente mecánicos" ya hemos visto que puede reemplazarse, sin eliminar el espíritu de la hipótesis mecanicista, por "procesos fisicoquímicos", y entonces yo podría, en este caso, adherir al mecanicismo. Pero el tema es que yo afirmo que estos procesos fisicoquímicos conllevan una intrínseca finalidad, una intrínseca teleología; y como el desprecio por la teleología es, según Ferrater mora y según también Guillermo Boido y Eduardo Flichman, la nota distintiva de cualquier tipo de mecanicismo, me veo entonces en la obligación de renegar de esta escuela de pensamiento que, por suscribir desde sus comienzos y hasta el comienzo de la teoría cuántica a la hipótesis del estricto determinismo de todo acontecimiento, se me hacía tan simpática.

Mi reduccionismo fisicoquímico, entiéndase bien, depende de mi adhesión al paralelismo psicofísico, de suerte que lo que yo digo es que los entes materiales (o los campos de fuerza) y sus relaciones dependen pura y exclusivamente de procesos fisicoquímicos, pero no sucede lo mismo con las vivencias, que pertenecen al costado psíquico del mundo, costado que de ningún modo se toca ni se relaciona con su costado físico o fisicoquímico. Pero dejando de lado el tema de las vivencias, los propios sucesos o procesos espaciotemporales, tanto los que se operan en la materia orgánica como en la inorgánica, no por obedecer a leyes fisicoquímicas dejan de ser teleológicos u orientados a un fin específico. Las leyes que determinan el crecimiento de un árbol son pura y exclusivamente fisicoquímicas, pero además de fisicoquímicas, son teleológicas. Y esto mismo sucede con las leyes que determinan el movimiento de los hombres y de los pueblos, y también --cosa curiosa y harto difícil de interpretar-- con las leyes que determinan el movimiento de las mareas, de los planetas o de la corriente eléctrica. Nada sucede por azar, todo tiene una finalidad en la naturaleza, sólo que la naturaleza, la naturaleza física, no lo sabe ni podría saberlo; los que podemos saberlo (o en todo caso conjeturarlo) somos nosotros, a partir de nuestro costado psíquico o vivencial.

Ahora bien; esta imbricación teleológica que le atribuyo a la física y a la química no tiene por qué ser tenida en cuenta en el marco de las investigaciones científicas rigurosas, y hasta es conveniente que no lo sea, para evitar malentendidos. El científico especialista en ciencias "duras" hará bien en continuar investigando a partir de meras causas eficientes y desdeñando las causas finales, las cuales sólo lo estorbarían --a no ser que quisiese abrir su espectro hacia las cuestiones metafísicas. La teoría de las causas finales, científicamente hablando, sólo debería sostenerse en el terreno de las ciencias "blandas" (psicología, sociología y sus derivadas), y quizá también en la biología --aunque no estoy cierto de su conveniencia en este terreno. Las preguntas que debe hacerse el físico, el químico, el astrónomo, el geólogo, el ingeniero, deben comenzar con un "por qué", nunca con un "para qué", por mucho que este "para qué" tenga fundamental incumbencia dentro de esas mismas disciplinas en un sentido metafísico. E inversamente, el psicólogo, el sociólogo, el antropólogo, deben preguntarse con qué finalidad se hizo esto o lo otro y no tanto por qué causa sucedió esto o lo otro, si bien esta última pregunta no es tan improcedente aquí como el "para qué" dentro de las ciencias duras. Y en la biología, en la magna biología... dejo por ahora las puertas abiertas para que cada quien adopte la causación que le plazca. Darwin tomó como patrón la causación eficiente, Lamarck prefirió basar sus hipótesis en las causaciones finales; y cada cual, partiendo de tan distintas (aunque no antitéticas) posiciones, aportó lo suyo para mejorar la hipótesis general del transformismo. Se puede, pues, estudiar la biología evolucionista desdeñando la teleología... siempre y cuando no se decida hacer, además de biología, filosofía. Si nos metemos a filósofos y procuramos entender la evolución en su sentido más lato y trascendente, nos resultará imprescindible, me parece, la hipótesis finalista con todas sus consecuencias. El azar y la aleatoriedad quedan así restringidas a la teoría de la evolución en un sentido científico, y descartadas de dicha teoría cuando se la explica en sentido filosófico. Quienes pretendan "ontologizar" el azar y la aleatoriedad, otorgándoles credenciales metafísicas (como algunos físicos trascendentalizadores del principio de incertidumbre de Heisenberg), deberán remar fuerte y acomodar esta hipótesis dentro de una metafísica general que, me imagino, se le presentaría al lector como algo bastante caótico de comprender y asimilar.

En fin, este libro sobre el mecanicismo que acabo de leer me ha dado la excusa para explayarme sobre este tema, fundamental dentro de mi esquema de ideas, de la relación entre el determinismo fisicoquímico operante dentro de la naturaleza espaciotemporal y el determinismo teleológico operante dentro de la naturaleza espiritual de cada ente. El determinismo, junto con la matematización platonizante del mundo de los fenómenos, me acercó al mecanicismo, pero la repulsa del mecanicismo por cualquier tipo de teleología terminó por enemistarme con él, y el divorcio se ha hecho inevitable. No importa; al fin y al cabo el mecanicismo es primo hermano del cientificismo, y con esa prole...

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Los diez grandes cánceres que inficionan a la filosofía contemporánea

¿Ha muerto la filosofía? Algunos dicen que sí; otros dicen que está moribunda; los menos, afirman que goza de buena salud. Entre los que la perciben agonizante, estoy yo, y está también el nonagenario Mario Bunge, quien se tomó el trabajo --por si de verdad la filosofía termina muriendo-- de realizarle una autopsia prematura[1], detectando con ella los diez cánceres que hoy día la mantienen postrada y anhelante. Veámoslos uno por uno:

 El primero de los males es la profesionalización excesiva. Antes, el filosofar era cosa de aficionados, de amantes de la sabiduría. Desde hace un par de siglos, la filosofía es una profesión como cualquier otra. Además, hoy hay tantos puestos de profesor de filosofía que, inevitablemente, muchos de ellos son ocupados por personas sin vocación. Para peor, están obligados a publicar para poder conseguir empleo o ascenso.

Con la comunidad científica ocurre otro tanto: está llena de funcionarios que, en otros tiempos, hubieran sido competentes artesanos, escribientes o abogados. El resultado inevitable de la profesionalización de la filosofía y de la ciencia es la pérdida de calidad.

Coincido con este primer diagnóstico: la profesionalización en filosofía es nefasta. Sócrates ya se lo había advertido a los sofistas, pero éstos no le hicieron caso y siguieron cobrando dinero por sus lecciones. Los profesores de filosofía son los nuevos sofistas.

El segundo mal es la confusión entre hacer filosofía y contar su historia. No hay duda de que el conocimiento del pasado de su disciplina es más importante para el filósofo que para el químico o el biólogo, porque muchos problemas filosóficos tienen raíces antiguas y siguen abiertos.

La historia de la filosofía es una herramienta para filosofar; pero ocurre demasiado a menudo que el medio se toma por fin. La consecuencia es que marchamos mirando para atrás. Esta es una aberración. Al fin y al cabo, los historiadores de la filosofía se ocupan de filósofos originales, no de historiadores de la filosofía.

También coincido aquí, aunque esta patología no es ni por asomo tan perniciosa como la primera.

El tercer mal es la confusión entre profundidad y oscuridad. Es verdad que es difícil entender un pensamiento profundo; pero también es verdad que es fácil hacer pasar una perogrullada, o incluso un absurdo, por un pensamiento profundo. Para esto basta utilizar expresiones confusas o retorcidas.

Por ejemplo, al escribir que “el mundo mundea”, que “el tiempo es originariamente la maduración de la temporalidad” y disparates similares, Martin Heidegger se hizo pasar por un pensador profundo. De no ser catedrático alemán, la gente lo habría tomado por loco, cuando no fue sino un charlatán.

Nueva coincidencia. Los alemanes han sembrado de oscuridades el terreno filosófico y muchos de nosotros hemos mordido el anzuelo. En esta problemática lista yo incluiría a Hegel, a Fichte, a Krause, a Kant por momentos, y por supuesto a Heidegger. ¡Y eso que no nombro a los franceses y a los afrancesados del siglo XX!

El cuarto mal es la obsesión por el lenguaje, que aqueja tanto a los filósofos analíticos como a los existencialistas[1]. Por supuesto que el filósofo debe cuidar el lenguaje, pero en esto no se distingue del matemático, el geólogo, el escritor o el periodista. Además, una cosa es escribir correctamente y con claridad, y otra tomar el lenguaje como tema central de la reflexión filosófica y, para peor, sin hacer caso de los trabajos de los expertos en la materia, o sea, los lingüistas.

.Al filósofo no le interesa saber cómo se usa esta o aquella palabra en tal o cual comunidad lingüística. Sin duda, puede interesarle la idea general de lenguaje, pero solo como una de tantas ideas generales. Si se limita al lenguaje, irrita al lingüista y aburre a todos. El resultado es que no enriquece la lingüística ni la filosofía.

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[1] Me parece que aquí Bunge se refiere, más que a los existencialistas en general, a ese subgrupo dentro del existencialismo llamado filosofía hermenéutica

Nueva coincidencia. Este diagnóstico de Bunge se va tornando brillante.

El quinto mal es el subjetivismo. Este es el conjunto de doctrinas filosóficas que niegan la realidad objetiva del mundo y la posibilidad de alcanzar verdades objetivas. Ejemplos modernos de subjetivismo son la fenomenología o egología (teoría del yo) de Husserl; la tesis positivista según la cual no hay hechos físicos, sino solo observaciones, y la tesis relativista conforme a la cual cada grupo social construye sus propias verdades, sin que haya modo racional de zanjar entre ellas.

El subjetivismo es comodísimo. Si el mundo es lo que yo imagino, no tengo por qué tomarme el trabajo de estudiarlo; y, si no hay verdades objetivas, no tenemos por qué esforzarnos por encontrarlas. El resultado neto es la devaluación de la investigación científica.

Coincido palmariamente, pero en este punto parece Bunge un tanto inconsecuente, puesto que su cruzada por la objetividad de las verdades no llega al terreno de la ética ni a ningún tipo de valoración. "Si algo es valioso --dice Bunge--, lo es para una unidad social U, en algún respecto R, en alguna circunstancia C, y con un conocimiento de fondo K. Nada es valioso a secas ni bueno en sí mismo: no hay valores y bienes intrínsecos y absolutos" (Ética y ciencia, apéndice III, 1). No digo que la posición de Bunge en este asunto sea enteramente contradictoria, pero esta ambivalencia al pasar de un campo al otro de la especulación filosófica es llamativa. Los engranajes chirrían, el sistema se resiente.

El sexto de los males que aqueja a la filosofía es la atención exagerada que presta a problemas ínfimos y a juegos académicos, tales como las especulaciones sobre mundos posibles. Esta preferencia por lo menudo justifica el viejo dicho cínico: “La filosofía es aquello con lo cual, y sin lo cual, el mundo queda tal y cual”.

Mi coincidencia hasta aquí es total.

El séptimo de los males anotados es el abuso del formalismo sin sustancia, y su complemento, el abuso de lo sustancioso informe. Quienes cometen el primer pecado suelen ser lógicos que creen que la lógica formal no solo es necesaria sino que basta para filosofar. En el segundo pecado caen quienes no advierten que el tratamiento preciso de problemas profundos exige el uso de algunas herramientas formales lógicas o incluso matemáticas. [...]

Correcto, correctísimo y muy actual. Y tengo que decir, nobleza obliga, que yo he caído con bastante frecuencia en el segundo pecado que Bunge describe.

El octavo mal es el desdén por la construcción de sistemas filosóficos, so pretexto de que todos los sistemas anteriores, tales como los de Leibniz y Hegel, han fracasado. Esto es como renegar de la física porque cada una de las teorías físicas ha resultado defectuosa. Lo malo no es el esfuerzo de sistematización en sí, sino tal o cual resultado.

Necesitamos sistematizar nuestras ideas porque las ideas aisladas son apenas inteligibles, y porque el propio mundo es un sistema antes que un agregado de objetos desconectados. Una idea cualquiera “arrastra” o “atrae” a otras ideas, así como todo cuerpo atrae a otros cuerpos. Por ejemplo, la idea de negación es incomprensible sin las ideas de proposición y de afirmación.

A partir de Einstein, la idea de tiempo es incomprensible sin relación con las ideas de acontecimiento, materia y espacio. Por estos motivos, necesitamos sistemas conceptuales, o sea, teorías, y debemos construir puentes entre estas. La filosofía no escapa a la necesidad de sistematizar.

¡Bien! ¡Por este puntual diagnóstico merece Bunge que lo aplauda hasta que me ardan las manos! El desdén por el sistema se hizo fuerte a partir de Nietzsche y ha sido una fuente inagotable de desdichas para la filosofía y para sus cultores, porque un pensador filosófico sin ansias de sistema se asemeja a un futbolista que no desea participar en el equipo seleccionado de su país, o a un físico teórico que no sueña con encontrar ecuaciones unificadoras. Quienes reniegan de la sistematización en filosofía lo hacen, consciente o inconscientemente, más que por convicción, por impotencia.

El noveno mal es el desinterés por la ciencia y la técnica. Este desinterés lleva a formular especulaciones escandalosamente anacrónicas. [...]

También coincido, aunque si este desinterés se torna interés excesivo, comienza una nueva patología.

Por último , la mayoría de los filósofos vive en la torre de marfil, sin interesarse por los problemas sociales. Por ejemplo, la mayoría de los éticos se desinteresa de los problemas morales que a todos nos plantean la tiranía y la guerra, la pobreza y el deterioro ambiental. Por consiguiente, sus análisis son de interés puramente académico.

Se cierra el diagnóstico con diez totales coincidencias entre el autor del ensayo y éste que lo glosa --aunque según mi opinión, los pensadores éticos cometen otro error mucho más imperdonable que el de desinteresarse de los problemas morales concretos de la sociedad en que habitan, y es el de no tener mayor interés en convertirse ellos mismos en mejores personas, antes que en mejores eticistas.
Es Bunge un pensador polémico, y por su estilo frontal y desinhibido se ha granjeado la animadversión de un buen número de gente. Ser polémico y agresivo es peligroso, porque si se yerra el tiro puede venir la respuesta certera y clavarse justo entre los ojos del agresor. Es peligroso si se yerra el tiro, pero Bunge ha tirado diez veces y las diez veces acertó. Algunos pensarán que ha errado, y que por ello ha quedado en ridículo y ha perdido prestigio académico. Para mí es al revés: ahora, gracias a este pequeño artículo, lo aprecio mucho más que por cualesquiera de sus otras contribuciones al quehacer filosófico.

Cierro con las palabras finales de Bunge:

 En resolución, la filosofía de nuestro tiempo está aquejada de diez males. Cualquiera de ellos hubiera bastado por sí solo para postrarla; los diez morbos juntos la han puesto gravemente enferma; pero enfermedad no es lo mismo que muerte. Más aún, el diagnóstico acertado de una enfermedad precede al tratamiento eficaz, y por ello puede ser la primera fase de la recuperación.

La filosofía no morirá mientras queden personas curiosas por problemas generales cuya solución no tenga otra utilidad que la de ayudarnos a comprender la realidad, en particular al ser humano. El que no todos estos individuos sean catedráticos de filosofía, poco importará a la larga. Tampoco Descartes fue catedrático y, sin embargo, fue el padre de la filosofía moderna. Lo que realmente importa para la salud de la filosofía es mantener viva la curiosidad por las ideas generales. Como reza el dicho popular, “no está muerto quien pelea”.

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[1] "Autopsia prematura de la filosofía" es el nombre de este ensayo de Bunge del cual extraeré algunos párrafos. Figura en su libro Elogio de la curiosidad, pp. 210 a 217.

Nuevo aniversario del comienzo de la revolución cubana

La hipótesis comunista continúa siendo la buena hipótesis, no veo ninguna otra. Si tenemos que abandonar esta hipótesis, ya no vale la pena hacer nada en absoluto en el campo de la acción colectiva. Sin el horizonte del comunismo, sin esta Idea, no hay nada en el devenir histórico y político que tenga algún interés para un filósofo.

Alain Badiou, ¿Qué representa el nombre de Sarkozy?

                                      

Hoy se cumplen 54 años del comienzo de la revolución política más pintoresca e idealista del siglo XX. La mayoría de los periódicos de Buenos Aires hacen un balance negativo de dicho episodio. El diario La Nación, por ejemplo, afirma en la tapa del suplemento "Enfoques" del 28/12/8 que "tras medio siglo de gobierno castrista, sin rumbo político y acosada por la pobreza, la falta de desarrollo y la censura, Cuba está hoy lejos de haber cumplido con las promesas de la revolución". Quieren los dueños de estos periódicos que Cuba elimine los totalitarismos e ingrese a la sana democracia titiriteada por Norteamérica tal como es el caso de casi todos los demás países del continente. Se fomentarían entonces en esta isla caribeña, para regocijo de los amantes del capitalismo bien entendido, vastos planes de analfabetización general comparables a los que implementan otros grandes referentes de la región, y se procuraría que las tasas de mortalidad infantil alcancen, por lo menos, el nivel que ostentan en los países pioneros de Latinoamérica como Brasil o la Argentina. Por último, el tema de los hospitales públicos: es hora ya de que comiencen a funcionar mal y a discriminar a la gente que se acerca a ellos, priorizando la atención de los políticos y periodistas extranjeros que buscan poner fin a sus dolencias en esas latitudes por no confiar en los establecimientos médicos de su zona de influencia.

Pero supongamos que sí, que la revolución cubana fracasó. ¿Habrá sido que fracasó porque la idea central que la cruzaba del comienzo al fin era descabellada, inmoral o errónea? No me parece. Si fracasó, fracasó como fracasa un hombre que quiere respirar mientras otros energúmenos más corpulentos le tapan la nariz y la boca con sus manos. Le han bloqueado las vías respiratorias y ha fallecido; es asesinato, no fracaso. ¡Y todo por querer respirar un poco de aire puro!

Había en Latinoamérica, tierra de ovejas negras, una ovejita gris que se paseaba con alegría y cadencia por entre sus compañeras, que la observaban con indignación. Esa ovejita gris ya no está, y el rebaño de ovejas negras lanza por fin balidos de alivio. ¡Adónde iremos a parar, si ya ni tonos grises nos quedan!