Max Scheler (IV)

Martes1º de julio del 2008/10,03 a.m.
Existe sin embargo un grupo de sentimientos que ni pertenece a la esfera de la aprehensión de los valores ni constituye una respuesta a los mismos. Scheler los llama sentimientos espirituales o de la personalidad, y corresponden a la mayor felicidad imaginable y a la mayor infelicidad: la beatitud y la desesperación (íbíd, ll, pág. 113).
Los sentimientos básicos por excelencia son los de la sensación o sensibles (un dolor de muelas, un orgasmo). Inmediatamente después vienen los sentimientos que dependen de los estados corporales (el cansancio, la ebriedad) y de las funciones vitales (la respiración, la digestión). Ya bastante desligados de los anteriores aparecen los sentimientos anímicos o sentimientos del yo (alegría, tristeza), y en último término, la evolución ha querido regalarnos a nosotros los humanos con exclusividad aquí en la tierra, los sentimientos espirituales ya mencionados. Ahora bien; la principal diferencia entre los sentimientos espirituales y todos los anteriores radica en que la causa que los motiva nos es desconocida y no pertenece al mundo de los fenómenos perceptibles o discernibles. Puede que desconozcamos las causas de nuestro cansancio, pero nunca dudaremos de que nos cansamos por causas que residen, en último término, dentro de nosotros y no en un mundo hipotético del que no tenemos noticias. En los sentimientos anímicos, en cambio, la causa generatriz tiene que sernos conocida: no podemos estar tristes o alegres sin saber por qué. Esto es exactamente lo contrario de lo que ocurre con los sentimientos espirituales:

No podemos estar desesperados «por algo» y ser «felices por algo», en el mismo sentido en que podemos estar alegres o tristes, ser afortunados o desafortunados por algo. [...] con toda razón puede decirse: cuando el algo en que, o por lo que estamos o somos felices y desesperados, puede indicarse y está dado, en ese caso no somos aún felices ni estamos desesperados. [...] por ende, podemos únicamente ser felices y estar desesperados, mas no sentir felicidad y desesperación (ll, p. 126).

Claramente se ve que estos sentimientos no se originan en respuesta a un determinado valor o disvalor percibido, sino que

parecen brotar, por así decir, del punto germinal de los actos espirituales mismos e inundar con su luz y su sombra todo lo dado en esos actos [...]. Penetran y empapan todos los contenidos peculiares de la vivencia.

La beatitud y la desesperación “brotan espontáneamente de la hondura de nuestra persona misma", y

se ofrecen --si se me permite la expresión-- como pura «gracia», y cuanto más importantes son como fuente de toda conducta y de todo querer, tanto más imposible es hacerles objeto de una intención o bien proponerse como «fin» que existan o no (ll, p. 119)[1].

Yo deduzco de todo esto que tanto la beatitud como la desesperación son los auténticos sentimientos trascendentes que una persona puede ser capaz de vivenciar, y lo son porque consiguen el milagro que ni siquiera el amor realiza, a saber, el poner en relación directa e inalterable a la grandeza ética de la persona y al placer experimentado, o a la ineticidad con el dolor. El amor y la desdicha pueden convivir en un mismo espíritu simultáneamente, excepto cuando el amor es noble. Este tipo de amor es la consecuencia natural del sentimiento de beatitud; es, por tanto, un puro don de Dios, por mucho que se active merced a la percepción de un valor mundano. Y el sentimiento de beatitud, el éxtasis espiritual del que tanto se habla y al que casi nadie accede, depende para su vivenciación de un virtuosismo, de un grado de bondad, casi rayano en lo perfecto, y bien dice Scheler que esta perfección no se consigue a través de la ejecución de buenas obras (ni siquiera en el caso de que las ejecutemos prescindiendo del deseo de acceder al universo beatífico), sino que, por el contrario, es la virtud misma y su correlato sentimental la única fuerza impulsora capaz de predisponernos a la ejecución desinteresada de las acciones éticamente deseables. No sucede que nos comportamos bien y luego, como consecuencia de ese comportamiento, somos felices, sino que somos felices porque Dios así lo dispuso, y de esa felicidad sin esfuerzo brotan luego, necesariamente, las acciones más heroicas, las más tiernas afecciones y las más enjalbegadas intelecciones[2].
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Miércoles 2 de julio del 2008/12,26 p.m.
No debe interpretarse con respecto a la beatitud que el santo sea incapaz de sufrir o de captar disvalores. Sufre y se apesadumbra lo mismo que cualquier no beato, pero sus pesares acaecen siempre con el telón de fondo de su estado endémico espiritual. Así, el santo se retorcerá ante la tortura, pero ni bien finalice recobrará la calma y el éxtasis y todo será para él color de rosa. En palabras de Scheler,

el hombre «dichoso» puede sufrir alegremente la miseria y el infortunio, sin que por esto sufra un embotamiento para el dolor y el placer del estrato periférico. [...] la gran innovación de la doctrina cristiana de la vida fue que no consideró como buena la apatía, es decir el embotamiento para el sentimiento sensible, tal como había hecho la stoa [...], sino que, por el contrario, marcó un camino en el que se podía sufrir el dolor y el infortunio sin dejar por ello de ser dichoso. [...] la liberación del dolor y del mal no constituye para la ética cristiana –como en el budismo-- la beatitud, sino únicamente la consecuencia de la beatitud; y esta liberación no consiste en una ausencia del dolor y la pena, sino en el arte de sufrirlos de la «manera justa», es decir, de un modo dichoso (ll, pp. 130-1).

12,45 p.m.
"Es de la mayor importancia para el problema ético --comenta Scheler-- el hecho de que el tener o no tener sentimientos está tanto más sometido al querer y al no querer (e igualmente a su efectividad práctica) cuanto más se aproximan aquellos al nivel de los estados sensibles de sentimiento" (ll, p. 118). Esto significa que podemos utilizar nuestra voluntad para procurarnos sentimientos placenteros, en gran medida, si nos referimos a los placeres de la sensibilidad, pero no tanto manejaremos a nuestro antojo los sentimientos vitales y corporales, y aún menos los anímicos, quedando los sentimientos espirituales completamente desgajados del poder de nuestros deseos.

Únicamente en virtud de este hecho podremos comprender que todo eudemonismo práctico [...] debe suponer forzosamente la tendencia a dirigir toda la actividad voluntaria [...] hacia el aumento puro y simple del placer sensible, y esto quiere decir que es una conducta hedonista. La razón no es que no haya ningún otro placer que el sensible [...], sino sencillamente que las causas del placer sensible son las únicas susceptibles de un inmediato encauzamiento práctico (ll, p. 119).

De ahí que los esfuerzos de los utilitaristas políticos, de Bentham en adelante, hayan sido siempre infructuosos a la hora de fomentar la dicha, pues

el valor y la importancia moral de los sentimientos de felicidad considerados como fuentes de querer moral, se hallan en relación inversa con la posibilidad de alcanzarlos por el querer y el obrar. [...] únicamente son las alegrías de más bajo valor las que son influenciable prácticamente por cualquier «reforma» posible de los sistemas sociales y jurídicos y por la acción político-social en general [...]. El conocimiento de este hecho [...] ha guiado a todos aquellos moralistas que --desde Sócrates a Tolstoi-- han exigido, frente a aquellas aspiraciones utilitaristas, el recogimiento de la persona en sí misma, es decir, un regreso hacia los estratos más profundos de su ser y vivir, poniendo la «salud» moral, no en cualquier variación de simples sistemas, sino únicamente en el renacimiento y la regeneración interior de la persona (ll, p.120).

Scheler ha resumido aquí magistralmente todos los argumentos que yo pudiera ofrecerles a quienes quisieren saber por qué relego a la política, en mis teorizaciones, siempre un segundo plano: ¡porque las reformas políticas, sea de la índole que fueren, nunca nos harán felices![3] Pero es inevitable que el hombre vulgar ponga sus empeños en las mejoras de tipo social en virtud de una ley psicológica que Scheler visualiza del siguiente modo:

Siempre que el hombre se halla insatisfecho en un estrato más central y profundo de su ser, su tendencia colócase en la postura de sustituir ese estado disgustante por una orientación hacia el placer y en verdad hacia el estrato periférico en cada caso, es decir, el estrato de los sentimientos más fácilmente provocables. La intención conativa al placer es ya en sí misma un signo de interior infortunio[4] [...]. Así, el que en su centro se halla desesperado, «busca» la felicidad en las relaciones humanas [...], y el agotado vitalmente ansía la frecuentación de sentimientos aislados de placer sensible [...]. Incluso para una época entera, el signo más seguro de su decadencia vital es siempre el creciente hedonismo práctico (pero no es nunca el hedonismo práctico la causa de esta decadencia) (ll, p. 129).

Como el hombre vulgar nunca experimenta, no digamos ya la beatitud, sino ni siquiera las alegrías más elevadas que la vida puede ofrecernos, tiene que conformarse con apoyar esas reformas políticas que le propiciarán, a lo sumo, mejor comida, seguridad, salud, educación y más posesiones[5], pero que nunca lo convertirán en una persona satisfecha. Y cuanto más ocupa su vida en esos ideales de bajo calibre, tanto más insatisfecho se siente allí donde la voluntad no tiene injerencia. No digo que sea incorrecto propiciar (sin coacción) reformas políticas que favorezcan el buen vivir de las gentes pobres, pero si nos quedamos sólo en eso, no habremos hecho gran cosa por la felicidad del pueblo.
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Jueves 3 de julio del 2008/11,14 a.m.
Tampoco afirmo que todos los placeres menores deban ser desdeñados y que quien los disfruta es un hedonista de poca monta. Simplemente sucede que todos esos placeres cobran una nueva dimensión cuando se vivencian dentro de un estado de satisfacción superior a la circunstancia que los recubre.

Es un fenómeno muy particular el que sólo cuando nos sentimos «satisfechos» en la esfera «más céntrica» de nuestra vida --donde más «en serio» somos--, entonces, y sólo entonces nos satisfacen plenamente contentos sensibles o ingenuas alegrías superficiales (así, por ejemplo, en una fiesta o en un paseo). La risa plenamente satisfecha por cualquier alegría superficial de la vida estalla, por así decir, únicamente en el trasfondo de ese profundo estar satisfecho (l, p. 141).

Sin embargo hay sobrados casos de gente inescrupulosa y de auténticos asesinos que carcajean hasta llorar. Esta gente se siente satisfecha consigo misma pese a su crapulencia o incluso, en algunos casos, debido a ella. Luego, no es nuestro grado de bondad real sino el juicio que hacemos de nosotros mismos el que dispara nuestra satisfacción o insatisfacción profunda (y en eso radica la principal diferencia entre la satisfacción profunda y la beatitud, en que esta última se manifiesta independientemente de todo juicio de valor)[6]. Se complica entonces el tema de las acciones virtuosas que según Scheler y Hildebrand el santo realiza "de espaldas" a su propio virtuosismo. El santo que supone ser el peor de los pecadores (Teresa de Jesús) es un santo insatisfecho. Ignorar nuestros propios valores éticos, si es que realmente los tenemos, no es un síntoma de humildad, sino de simple ignorancia. La humildad radica en esconder estos valores --siempre que se pueda-- a los ojos de los demás, pero no ante los propios. Esto último, me parece, se acerca más a un complejo de inferioridad que a otra cosa[7].
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Viernes 4 de julio del 2008/12,19 p.m.
¿Puede ser que alguien haga el bien todo el tiempo y sin embargo se sienta desdichado? Sí, y esto sucede cuando se hace el bien con la esperanza de que tal comportamiento nos libre de la desdicha.

El que apetece un contento vinculado a un querer bueno y, por esa razón, quiere «lo bueno», no tiene un buen querer; y precisamente por esto le es recusado necesariamente el contento que va ligado esencialmente al querer bueno mismo (ll, p. 135)[8].

12, 53 p.m.
Decía Nicolai Hartmann que el universo de los valores es tan grande, que la conciencia de cada ser humano no puede abarcarlo por entero a un mismo tiempo. Nuestro percibir sentimental podría compararse con la luz de un faro que ilumina el ancho mar sólo de a sectores y nunca por completo. De ahí que algunas personas, por ejemplo, sean muy sensibles a la estética y nada más que a la estética de las cosas, otras tiendan a ver en todo el componente teórico con exclusión de los demás valores, etc. Incluso dentro de cada grupo de valores el campo de dominio es tan vasto que nadie podría visualizarlo en su totalidad.
Hartmann creía, igual que Scheler, en la objetividad axiológica, pero se separaba de su antecesor cuando afirmaba que no es posible trazar una escala jerárquica de valores, ni entre los valores de cada grupo en particular ni entre los grupos generales mismos[9]. Yo entiendo que tal escala es posible y necesaria para clarificar nuestros juicios de valor, y a nivel general puedo establecerla del siguiente modo:



VALOR ONTOLOGICO SUPREMO
VALORES ONTOLOGICOS DERIVADOS
VALORES ETICOS VALORES CULTURALES
VALORES INTELECTUALES VALORES ESTETICOS
VALORES VITALES[10]

El secreto para contrarrestar el efecto faro y poder captar la mayor cantidad posible de valores a un mismo tiempo estaría dado, según mi opinión, por la decisión de iluminar siempre y en todo momento la parte superior del cuadro y desdeñar el resto. Así, poniendo nuestra intención en la captación del valor del Ser Supremo --o de la Persona Suprema si ese nombre satisface nuestra intelección más adecuada--, automáticamente saldrán de la sombra la totalidad de los demás valores por más que no fijemos nuestra atención en ellos, y es que Dios actúa en este contexto como un espejo parabólico que distribuye la luz recibida y la descarga sobre el resto de los valores, propiciando una aprehensión cabal y exhaustiva de todo lo que de veras interesa conocer y a la vez oscureciendo el mundo de lo subjetivamente satisfactorio (pero no porque sea pecaminoso disfrutar de los placeres corrientes, ya que no es así en absoluto cuando este goce se vivencia con el trasfondo de algún valor elevado que le da ocasión de desfogarse). Tener la mente, el cuerpo y el alma dirigidos, apuntados todo el tiempo a Dios y sólo a Dios es la receta magistral del buen boticario axiológico[11].
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Sábado 5 de julio del 2008/4,30 p.m.,
No me resulta tan sencillo conceptualizar los sentimientos de agrado que acompañan el percibir sentimental de los diferentes grupos de valores como sí me resultó en el caso de los sentimientos desagradables que acompañan a la percepción de lo que se juzga disvalioso. Viene a suceder aquí algo similar al problema dantesco de la descripción del paraíso, que no es, dicen los entendidos, en absoluto satisfactoria en comparación con su descripción del infierno. Intentaré acercarme lo más que pueda a los conceptos pertinentes a cada grupo, aunque me reservo el derecho de modificar los vocablos en el futuro si es que me surgen otros más adecuados.
Cuando percibimos un valor vital (relacionado con lo saludable), sentimos expectación --si es que el valor no es aún poseído-- o seguridad --si ya lo poseemos--. Ante la percepción de un valor estético (relacionado con lo bello), sentimos diversas emociones de acuerdo al tipo de suceso que se valora (una música, un cuadro, un paisaje), pero el sentimiento generalizante que las abarcaría podría denominarse armonía. Los valores intelectuales (relacionados con lo verdadero) vienen acompañados por un sentimiento que, a falta de términos acuñados que me satisfagan, bautizaré con un neologismo que le hace honor al gran Arquímedes: el eurekismo. Los valores culturales (relacionados con lo trascendente) se perciben junto con otro sentimiento sui generis que voy a llamar dilatación espirituosa: la sensación de que nuestro espíritu se agranda. La percepción de los valores éticos (relacionados con lo bueno) aparece de la mano de la admiración, y los valores ontológicos (que carecen de antítesis disvaliosas y que se relacionan con el valor de los seres en tanto que seres, en especial de los seres personales) se perciben con el trasfondo del sentimiento de alegría cuando son derivados y con el sentimiento de sumisión cuando estamos --o creemos que estamos-- ante la presencia de Dios o ante alguno de sus atributos. Y si bien es verdad que no tienen antítesis, cuando un ser que juzgamos de gran valor ontológico deja de percibirse, la alegría troca en profunda congoja.
Todos estos valores, para poder ser aprehendidos (nunca en sí sino a través de sucesos valiosos), necesitan ser juzgados como tales. En realidad es el juicio valorativo y no la captación lo estrictamente indispensable para que aparezca la estimación, y es por eso que sólo de los juicios valorativos verdaderos, que sí dependen de la percepción del valor objetivo para concienciarse, se deducen las estimaciones adecuadas, siendo las estimaciones inadecuadas resultantes de un juicio de valor falso, es decir del juicio de valor que nace debido considerandos exteriores a la percepción del valor objetivo. En el juicio de valor falso el valor no existe, no obstante lo cual se percibe la sentimentalización y se produce la estimación tal como si el valor se hubiese percibido. Aquí el sujeto percibe un valor (o disvalor) ilusorio, se lo inventa a su gusto y desde ahí parte su estimación, pero esto ya no es ciencia, porque se sale de la objetividad inherente al mundo axiológico para ingresar a un universo acomodaticio. Desgraciadamente, no siempre es sencillo distinguir las estimaciones adecuadas de las inadecuadas. A veces, empero, lo es, y lo que se torna complejo es el persuadir a las demás personas. Los juicios intelectuales no-metafísicos pueden apoyarse mediante pruebas lógicas o materiales más o menos palpables, en cambio los juicios de valor no-intelectuales aparecen menos manejables desde ángulos racionales. Hay que echar mano de otras dialécticas erísticas más contundentes. La retórica, en este sentido, juega un papel preponderante. Pero al ser muy cierto aquello de que no hay peor ciego (axiológico) que el que no quiere ver, incluso este sistema de persuasión es, ante el hombre culto, bien limitado.
Mucho se ha escrito acerca de la "indispensable" diferenciación entre juicios del conocimiento y juicios de valor. Por mi parte, no alcanzo a ver en qué radica tal dicotomía (más allá de que los primeros puedan probarse o refutarse con mayor facilidad que los segundos), siendo que el conocimiento sólo se patentiza merced a las estimaciones que se realizaren acerca del suceso conocido[12]. Se dice, por ejemplo, que las verdades que la ciencia descubre no se perciben sentimentalmente sino de una forma fría, carente de sentimientos[13]. Esto es un error, y el caso de Arquímedes bailando de alegría luego de descubrir su famoso principio de flotación nos da la pauta de que aquí lo que estaba en juego era un valor. Ante un suceso cualquiera, una persona puede preguntarse: ¿esto es saludable o dañino? (para tales o cuales individuos), ¿esto es bello o es feo?, ¿esto es trascendente o intrascendente?, ¿esto es bueno o es malo?, y lo mismo cabe que se pregunte: ¿esto es verdadero o es falso? Cuando la que tiene sentido es la primera pregunta (por ejemplo, ante una bolsa de comida para perros), estamos ante un juicio de valor vital; cuando tiene sentido la segunda pregunta (por ejemplo, ante una escultura de arte chatarra), estamos ante un juicio de valor estético; cuando tiene sentido la tercera pregunta (por ejemplo, ante un discurso filmado del general Perón), estamos ante un juicio de valor cultural; cuando tiene sentido la cuarta pregunta (por ejemplo, ante un aborto), estamos ante un juicio de valor ético; por fin, cuando la que tiene sentido es la quinta pregunta (por ejemplo, ante el enunciado de la ley psicofísica de Weber-Fechner), estamos ante un juicio de valor intelectual. Una vez que el suceso ha sido estimado como bello, feo, trascendente, malo, etc. (y a cada suceso pueden caberle varias estimaciones; por ejemplo, un discurso puede ser trascendente y bello), se puede, en principio, realizar un análisis positivo acerca de la verdad o falsedad del juicio de valor emitido por cierta persona, pero este juicio exterior a la persona que estima no cambiará su juicio subjetivo y las emociones que le son inherentes. En el caso de los juicios de valor intelectual, la persona, ante un enunciado cualquiera, afirma su verdad o falsedad, verdad o falsedad que luego podrían ser ratificadas o refutadas por otros procedimientos más objetivos pero que no le quitarían al sujeto que las percibe su sensación de eurekismo o de desconcierto de acuerdo a su propia estimación. Los que niegan que los juicios intelectuales pertenezcan al mundo de los valores aducen que casi nunca se dan, en la práctica, estas enérgicas emociones ante un enunciado verdadero o falso; esto es así porque la mayoría de los enunciados con que nos topamos en nuestra vida cotidiana ya los tenemos memorizados y no nos sorprenden, y entonces la emoción queda subterránea, sin llegar a la conciencia. Son juicios de la costumbre, tan valiosos o disvaliosos (y tan objetivamente verdaderos o falsos) como cualesquiera otros juicios de valor, pero cuya estimación baja en sentimentalidad es reemplazada por la valoración, que es la aprehensión más bien discursiva del suceso valioso. Esto, por otra parte, si bien es característico de los juicios intelectuales, no es exclusivo de ellos. Así, cuando apreciamos por primera vez una monumental obra de arquitectura (una catedral, por ejemplo), el sentimiento de armonía que nos envuelve no se podría comparar en intensidad con el que experimentaremos luego de verla por quincuagésima vez. La belleza de la obra, objetivamente, no se habrá modificado, pero subjetivamente nuestra estimación mermará debido al acostumbramiento. Seguiremos juzgándola bella, pero no tanto estimándola sino valorándola. La valoración, pues, es una estimación con constancia, y el papel de la constancia es el de inclinar el juicio hacia el elemento intelectivo en desmedro del emotivo[14]. Yo no puedo emocionarme al juzgar que dos más dos es igual a cuatro, porque eso ya lo sé desde hace decenios y todos los demás también lo saben, pero sí me he conmovido, y de un modo característicamente placentero, allá por 1997, cuando daba mis primeros pasos intelectuales relevantes. Todo juicio es un juicio de valor[15]; la axiología se mete por todos y cada uno de los poros de nuestra existencia. Si algunos consideran que esta disciplina filosófica ya cumplió su cometido y está bien muerta, recapaciten un poco y abran su espectro mental hacia esta buena nueva que por mucho que se le niegue, no por eso dejará de perseguir el alma de aquellos pensadores que buscan la verdad y nada más que la verdad de los asuntos, y que se emocionan gratamente cuando juzgan que la descubren.
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Martes 8 de julio del 2008/2,31 a.m.
Los únicos juicios de valor relativos, son los vitales. A las proposiciones "esto es saludable" o "esto es peligroso" debe añadírseles necesariamente "para tal o cual ser o seres", pues no es posible determinar suceso ninguno que sea saludable o peligroso para todo tipo de entidades. En cambio cuando afirmamos que "esto es bello" o "esto es intrascendente", lo hacemos absolutamente. No que es bello para mí, o intrascendente según el punto de vista actual, sino bello en sí e intrascendente en sí[16]. Desde ya que uno tiende a universalizar sus preferencias personales, lo que no está del todo mal si es que antes se ha tomado uno el trabajo de sutilizar esas preferencias para que coincidan con los patrones objetivos. Pero decir que esto es bello para mí y sólo para mí es confuso y equívoco. La belleza es una y la misma para todos, lo mismo que la bondad, la verdad y la trascendencia. Si no las percibimos es porque algo nos falla en nuestro engrane axiológico, y si las percibimos en donde no están cual si fuesen un espejismo, el peligro es aún mayor.
Otra característica que diferencia a los valores vitales de los demás es su fortaleza. Cuanto más elevado es un valor, decía Hartmann, es también más débil; cuanto más elemental, más fuerte. No se puede vivir siempre pensando en los valores elevados, porque éstos son muy difíciles de captar y de llevarse a la práctica; tal emprendimiento nos alejaría de los valores vitales con el consiguiente riesgo para la propia vida. Habría que realizar una especie de cálculo que nos indique cuándo debemos dejarnos llevar por los valores fuertes y cuándo por los débiles, porque la experiencia histórica nos indica claramente que salvo rarísimas excepciones, sin una base vital sólida no se puede llegar hasta las nubes. Continúo así con la vindicación del pensamiento marxista que tanto desestimé hace algunos años por ocuparse de "naderías", de asuntos completamente irrelevantes al bien vivir espiritual. Los valores económicos, como subgrupo de los valores vitales y como descendientes directos de los primitivísimos valores territoriales, tienen una fuerza y una injerencia incomparables en lo que hace al buen desarrollo psíquico de la persona. Sin llegar a decir que la riqueza es la madre de la virtud, cosa que sería necio admitir, digo sí que los hombres virtuosos han nacido y florecido, la mayoría de las veces, en familias desahogadas, y entonces ¿qué mejor que las reformas económicas comunistas para propiciar el advenimiento de generaciones menos egoístas, orgullosas y concupiscentes que las que hoy pueblan el globo?[17]
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Sábado 12 de julio del 2008/2, 41 p.m.
Pero no hay que deducir del carácter absoluto de los juicios de valor no vitales el hecho de que no puedan utilizarse los valores como medios en lugar de como fines en sí mismos. Una obra de arte auténtica posee valor absoluto, y quien la contempla desinteresadamente y por su sola belleza la está percibiendo como un fin absoluto; pero hay gente que saborea el arte por vanidad, para que los demás supongan que su gusto es exquisito, y están los que, al mismo tiempo que aprecian una obra, calculan las ganancias que les proporcionaría su comercialización: la belleza, sin perder nunca su absolutez, pasa a ser en estos casos un medio de satisfacer la vanidad o la codicia. De todos modos, si bien es deseable que los valores tengan una utilidad directa, no siempre que se los utiliza indirectamente para satisfacer otros impulsos estamos ante un hecho indeseable desde la ética. Los conocimientos que adquiere un estudiante universitario para poder ejercer una profesión en el futuro, el hecho de conocer para poder tener un empleo anhelado no es inético, si bien es más conveniente que se conozca por lo que se denomina "curiosidad intelectual" y no por otros considerandos[18]. Los esfuerzos desesperados de Van Gogh para vender sus pinturas no eran fruto de un ansia de trascendencia sino de un ansia de supervivencia, y no por eso hay que rotularlos como algo negativo[19]. La utilización de un bien como fin es siempre deseable; utilizarlo como medio puede resultar deseable o indeseable según la predisposición psicológica que rija el procedimiento[20].
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Jueves 17 de julio del 2008/2,0 2 p.m.
¿Los animales estiman? Ahora creo que sí, de lo que se deduce que los animales --al menos algunos-- pueden emitir juicios de valor.
Los animales carecen de lenguaje hablado, pero para emitir un juicio no es estrictamente necesaria la existencia de este tipo de lenguaje. El criterio psicológico de la lógica formal establece dos tipos de objetos: los particulares y los universales. Los objetos particulares serían aquellos que, en principio, son susceptibles de ser percibidos por nuestros sentidos, y por esta razón se los denomina perceptos. Los objetos universales serían los que no pueden percibirse, sino tan sólo pensarse, y se las denomina conceptos. Así las cosas, yo afirmo que los animales carecen de un lenguaje que emplea conceptos y también están impedidos de interpretar lenguajes puramente "perceptuales" (como los de ciertas tribus harto primitivas), pero poseen la capacidad de efectuar juicios particulares a pesar de todos estos impedimentos lingüísticos. Efectuar un juicio es suponer que algo es (o no es) de tal o cual manera, y en este sentido los juicios pueden ser efectuados por criaturas que carecen de lenguaje hablado[21]. En estos juicios animalescos, el sujeto de la proposición es siempre un percepto, y los únicos grupos de valores que pueden ser aprehendidos por estos bichos son los vitales y los ontológicos. Cuando una cebra percibe una manada de hienas al acecho, emite el siguiente juicio: "Estos seres pueden dañarme" (juicio de valor vital). Luego, merced a este juicio, percibe sentimentalmente, a través del miedo, el disvalor vital que representa para ella ese grupo de carnívoros y responde con la fuga. El caso de la percepción de valores ontológicos ya requiere de un nivel de inteligencia más avanzado, como el que presenta un perro que, ante la aparición de su amo, se alegra efusivamente, pues ha emitido el juicio "mi amo ha regresado" y, al verlo después de largo tiempo sin noticias de él, la estimación ontológica se cumple con una gran cuota de sentimentalidad (la cual no se presentaría si su amo hubiese desaparecido de su vista tan sólo durante cinco minutos. En este caso, el juicio de la costumbre, muy bajo en emotividad, tiende a tomar el lugar del juicio estimativo).
Queda claro, pues --al menos para mí--, que no es imprescindible la posesión de un lenguaje a los efectos de juzgar. El bebé de tres meses que sonríe al mirar a su madre parece la prueba más incontestable de este aserto[22].
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Martes 22 de julio del 2008/6,04 p.m.
¿Puede catalogarse como "intuicionista" mi sistema ético?
Según el intuicionismo extremo, la inteligencia es incapaz de proveernos de algún tipo de conocimiento último de la realidad. Entonces yo me niego a que se me considere intuicionista, porque me parece que la sola inteligencia basta para emitir un juicio de valor ético que resulte verdadero, y un juicio de valor correcto puede considerarse bastante cercano al conocimiento último de la realidad.
Decía Henri Bergson que la inteligencia no tiene por función el hacernos conocer la realidad, sino actuar con eficacia en ella. No caracteriza al homo sapiens, sino al homo faber. Yo creo que los engranajes racionales de la mente humana pueden dividirse, según que se los utilice para fines prácticos o para fines teoréticos, en razón práctica y razón pura. La razón pura deriva biológicamente de la razón práctica, pero con el paso del tiempo se ha independizado por completo de su progenitora y su jurisdicción ha terminado fuera de todo interés volitivo para remitirse a la dilucidación de la verdad o falsedad de ciertas proposiciones que se le aparecen. La conclusión de que "X es bueno" proviene de un análisis racional y no de una intuición intelectual, sentimental o de cualquier otro tipo que baja del mundo noumenal y se impone a nuestra conciencia irracionalmente. La reflexión, con la herramienta de la inducción, es quien articula el juicio de valor. Es verdad que el desempañador axiológico, que trabaja metafísicamente, allana el camino, pero el hecho de que la razón pura pueda ser engañada por los intereses personales --intereses éstos que son "limpiados" por el desempañador-- no indica que no tenga injerencia ninguna en la producción de dichos juicios. Si los intereses personales "racionalizan" un sofisma que termina pasando, ante los ojos de la misma persona que lo emite, como un juicio de valor verdadero, es que la razón práctica, que siempre busca la conveniencia personal, se ha entrometido en el ámbito de la razón pura, adulterándola sutilmente. Si logramos evitar esta intromisión, la razón pura, bien ordenada y dirigida, podrá emitir juicios de valor verdaderos y el universo intuitivo nada le reprochará. El intuicionismo extremo sólo es verdadero en el ámbito de los juicios metafísico puros. Si yo afirmo que Dios existe, este juicio no podrá confirmarse o refutarse por ningún razonamiento ni por ninguna evidencia empírica, o sea que aquí es correcto decir que la inteligencia no hace pie, que naufraga y se hunde irremediablemente como si estuviera sobre arenas movediza. Pero en la ética no, porque en la ética no existen este tipo de proposiciones incontrovertibles. Sólo pueden resultar aquí verdaderos los juicios singulares del tipo "Juan es bueno" o "este acto que se ha ejecutado es malo", y nada más. Los juicios éticos apodícticos, en los que la proposición se ocupa de algo que debe necesariamente ser así o hacerse o no hacerse del modo descrito, son siempre falsos en el sentido de que pueden presentar excepciones (como en el caso, por ejemplo, del juicio "no se debe matar")[23], y es por eso que la ética, siendo una rama de la metafísica, no cumple los requisitos para ingresar en la metafísica pura y permitirse así la utilización de juicios intuitivos ciento por ciento verdaderos.
La vida, contrariamente a lo que suponía Bergson, puede ser perfectamente comprendida por la inteligencia. Es lo que está más allá de la vida lo que escapa a su escrutinio, y es ahí, recién ahí, donde las intuiciones intelectuales cobran sentido y "atropellan" --como decía Unamuno-- a la razón bajo la forma de una querencia esotérica proposicional.
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[1] Aquí parece Scheler concordar, al menos en parte, con el concepto nietzscheano de la beatitud según consta en El anticristo (33): "En toda la psicología del «Evangelio» --dice Nietzsche refiriéndose no al Evangelio literal sino a la psicología del propio Jesús, que según él no está representada fielmente por el nuevo testamento canónico-- falta el concepto de culpa y de castigo, así como el de recompensa. El «pecado», cualquier relación de distancia entre Dios y el hombre, está abolido [...]. La beatitud no se promete, no se la sujeta a condiciones: es la única realidad, el resto son signos para hablar de ella".
[2] El inmediato continuador de Scheler en el campo axiológico, Nicolai Hartmann, entendía que "el hombre más feliz no es ciertamente el mejor" (Ética, cap. X.). Esto en la práctica es casi siempre así, porque no se mide el grado de felicidad por la beatitud o el éxtasis alcanzado sino por los meros estado de alegría, y la gente canalla puede ser bastante alegre. Elévense un poco las miras hacia la verdadera felicidad y se verá que la misma depende de la virtud y sólo de la virtud, siendo secundario el hecho de que tal vez no podamos encontrar ningún ejemplo concreto de este maridaje dentro de nuestro campo experimental.
[3] Existe otra explicación de mi apolitismo, y es que, como decía Nietzsche, "el que lleve dentro de sí el furor philosophicus, no tendrá siquiera tiempo para consagrarse al furor politicus y se guardará de leer todos los días periódicos y de ponerse al servicio de un partido" (Consideraciones intempestivas, “Schopenhauer, educador”, 7). Para Nietzsche, al igual que para mí, la política es necesariamente partidista y, por lo tanto, ajena al espíritu de la filosofía.

[4] Sin embargo, para Scheler el reino de los valores se extiende hasta la esfera de lo agradable. Más lógica me parece la postura de Hildebrand, que desconecta lo subjetivamente satisfactorio de toda posible valoración.
[5] "Toda decadencia vital va acompañada de una tendencia creciente hacia la posesión" (II, p. 130). Una prueba más de que me ha tocado vivir en una época decadente.

[6] También difieren en que la satisfacción es susceptible de graduación y la beatitud no. La desesperación y la beatitud son sentimientos que, según Scheler, "o bien no son vividos en absoluto, o bien toman posesión de todo nuestro ser" (II, p. 126). Podemos estar más o menos satisfechos con nuestra vida; no podemos ser un poco beatos.

[7] Y si la supuesta ignorancia de los propios valores éticos es fingida, tantísimo peor. "Vituperarse y empequeñecerse con exceso --decía Santiago Ramón y Cajal--, más que prueba de modestia paréceme alarde de pueril vanidad. Nos achicamos esperando que los demás nos agiganten. ¡Vano empeño! La opinión de quienes nos conocen no variará porque entonemos un mea culpa o exageremos nuestra inopia. Y, además, en nuestro debe figurará, en adelante, una partida más: el afán inmoderado de alabanza" (Charlas de café, p. 148).

[8] Lo que no le es recusado, pese a la intención impura, es el conocimiento metafísico que se vivencia luego de comportarse como es debido.

[9] En rigor de verdad, Hartmann no negaba, por ejemplo, que los valores éticos o estéticos fuesen superiores a los vitales, pero argumentaba que no siempre que se prefiere un valor superior se actúa correctamente, pues los valores superiores dependen en cierto grado de los inferiores (valores de fuerza) para manifestarse, de suerte que si no tenemos comida o abrigo para mantenernos con buen ánimo, se nos hará difícil la percepción de los valores más encumbrados; luego a veces hay que optar por esos valores menores y sacrificar por ellos a los superiores (cf. su Ética, caps. 28 y 63). Esta especie de pragmatismo axiológico es inobjetable; yo me sirvo de él frecuentemente, sobre todo al momento de abandonar mis lecturas.

[10] A igual altura, hay una leve superioridad de los valores de la izquierda.

[11] Esto no equivale a una búsqueda. La naturaleza de Dios no es tal que sea dable encontrarlo merced al mucho buscarlo. Lo que debemos hacer, más bien, es ponernos en disposición de que Él nos encuentre y tomar recaudos constantemente a la espera del gran día. Somos como náufragos en una isla desierta, y el avión siempre tiende a sobrevolarnos justo en esas horas en que se nos apagó el fuego.

[12] El mismo Max Scheler negaba que la verdad tuviese valor. Dice al respecto Llambías de Azevedo: "La verdad [para Scheler] no es un valor, como lo bueno o lo bello. No tiene sentido decir que un árbol es verdadero, como decimos de él que es bello. [...] la verdad no es un valor, porque no es una cualidad sino una relación: una relación de concordancia entre el contenido del juicio y el contenido objetivo a que aquél se refiere" (Max Scheler, p. 71). Pero es incorrecto decir que la verdad no es una cualidad. Ciertamente, decir que un árbol es verdadero es emitir un juicio bastante curioso (aunque no carente de sentido: es como decir "este árbol existe", y esta proposición puede ser verdadera o falsa), pero decir de un juicio que es verdadero es algo cotidiano. Los valores, hemos dicho, se aplican a sucesos, y el suceso puede ser algo concreto (como un árbol o una persona), pero también puede ser algo fáctico (como una puesta de sol o el canibalismo), o algo imaginario (como un cuento de hadas o un árbol espejismado en el desierto --un árbol falso--), o algo teórico (como un juicio). Un juicio es un suceso, y ese suceso puede poseer la cualidad de la veracidad --cualidad que lo convertiría en un juicio valioso-- o la cualidad de la falsedad --que lo convertiría en un juicio disvalioso.

[13] Uno de los primeros pensadores que se comprometió con esta opinión fue David Hume: "Lo que es honroso, lo que es bello, lo que es decoroso, lo que es noble y lo que es generoso, toma posesión del corazón y nos incita a abrazarlo y afirmarlo. Lo que es inteligible [...] y lo que es verdadero sólo obtiene el frío asentimiento del entendimiento" (Investigaciones sobre los principios de la moral, sección primera).
[14] He aquí la explicación de la inexorable desaparición de la emoción vulgar del enamoramiento al cabo de un cierto tiempo de convivencia con el ser querido. La estimación, henchida de sentimientos, tiende a esconderse detrás de la fría valoración. Sin embargo, ya hemos visto que el amor no forma parte de la estimación sino de las respuestas al valor; de aquí deduzco que quienes dejan de sentir por su pareja, conforme pasan los días, la misma pasión que sintieran en los primeros encuentros, son aquellos que no han sabido responder amorosamente a los valores que su pareja les ofrecía, contentándose tan sólo con las emociones estimativas (alegría, orgullo) o con las que derivan de lo subjetivamente satisfactorio (excitación sexual), que son las que tienden a desaparecer, las unas detrás de las valoraciones discursivas y las otras detrás del hartazgo.

[15] Hablo de juicios teóricos. Los juicios prácticos son de otro tipo, como se verá más adelante.

[16] Decía Samuel Alexander que "lo que caracteriza nuestros juicios acerca del valor de un objeto o de la verdad de una proposición o del bien de un acto es que el objeto evaluado es asido en consideración a él mismo" (La belleza y otras formas del valor, párrafos iniciales). La excepción a esta regla, según mi opinión, aparece con los bienes vitales, que se evalúan en función del sujeto que podría o ha podido interactuar con ellos. De más está decir que muchos sociólogos positivistas consideran que todos los valores deben evaluarse tomando en consideración factores externos. Así, dice Mario Bunge: "Si algo es valioso, lo es para una unidad social U, en algún respecto R, en alguna circunstancia C, y con un conocimiento de fondo K. Nada es valioso a secas ni bueno en sí mismo: no hay valores y bienes intrínsecos y absolutos" (Ética y ciencia, apéndice III, 1). Este relativismo a lo Bertrand Russell, que afirma que la bondad o la inteligencia trascendente, o cualquier otra virtud cardinal, puede llegar a ser éticamente indeseable bajo ciertas circunstancias, es irrefutable desde la lógica, pero lo considero, intuitivamente, como la apoteosis de la ética pedestre.


[17] Es menester aclarar que mi adhesión al marxismo queda completamente suspensa en la cuestión de los medios a emplear para la concreción del proyecto, esto es, en la coacción y coerción violentísimas que Marx juzgó, en su Manifiesto, inherentes al proceso de transformación del modelo económico general.
[18] La curiosidad intelectual es la que posibilita el eurekismo. El problema de la intelectualidad radica en que una vez que se ha probado esta emoción, se tiende a buscar el conocimiento ya no por curiosidad sino para experimentar el eurekismo. Los bienes intelectuales pasan entonces a cumplir el rol de medios, y el eurekismo buscado rara vez aparece.

[19] Van Gogh pintaba por amor al arte y a la belleza, eso no se discute, pero el amor a la belleza es muy distinto del amor a la trascendencia (y este último difiere a su vez radicalmente del deseo vanidoso). No niego que deseara trascender, pero tenía su faro axiológico clavado en la estética en primer término, en su hambriento estómago en segundo lugar y recién después pensaba en la cultura.

[20] Esto es clave para comprender el problema ético. Si no se quiere admitir que lo que interesa en la ética son las consecuencias de los actos y las acciones, disfrácese dicha proposición con este ropaje: para deducir la probabilidad de que un acto sea bueno o malo, encuéntrense las diferentes entidades o facultades psicológicas (valentía, sentido del humor, honradez, o bien sus opuestas) o metapsicológicas (virtudes cardinales o sus antítesis) que impulsaron al sujeto actuante y que pueden muy bien motivarlo sin que su conciencia lo sepa. Si el acto fue auspiciado por una virtud cardinal, es necesariamente bueno; si fue auspiciado por una virtud relativa o temperamental, es probablemente bueno; si fue auspiciado por un vicio mayor (la maldad, la soberbia, la mendacidad, la estupidez o el antiesteticismo), es necesariamente malo; si fue auspiciado por un vicio menor (disvalores relativos), es probablemente malo. Esto se complica cuando, en un mismo acto, se superponen diferentes facultades que aportan su granito de arena (y es curioso el hecho de que cuando intervienen dos vicios de distintas características al mismo tiempo, aumentan las probabilidades de que el acto pueda resultar benéfico), pero lo que nunca se debe suponer es que la intención conciente del individuo actuante es la que denota la bondad o maldad del acto, porque dicha intención es totalmente subjetiva, y la ética, si ha de ser ética y no moral de transeúntes, debe aborrecer las subjetividades y guiarse por patrones que no dependan del punto de vista personal. "Los partidarios del predominio de la intención --dice Ferrater Mora desde su imponente Diccionario de filosofía-- arguyen que es impensable una acción moralmente buena que resulte de una intención moralmente mala". Yo digo que lo que no puede concebirse sin contradicción es el acto bueno motivado por la maldad, pero la maldad, facultad metapsicológica, no es equivalente a la mala intención: se puede actuar con mala intención sin actuar con maldad y viceversa. (a) Un científico que pone todo su empeño en inventar la bomba de neutrones, afirma que su intención es buena, pues con su invento el mundo libre vencería los totalitarismos. Su intención es buena pero el acto es malo por estar auspiciado por la necedad. (b) Un futbolista enamorado de su ex novia, ahora felizmente casada con otro sujeto, se esfuerza al máximo para ser la gran figura del próximo torneo, pero sólo para que ella lo admire y abandone a su marido por él. Su equipo gana el campeonato y él da verdaderas muestras de talento que producen el deleite de millones de personas. Su intención ha sido mala pese a lo cual se han producido consecuencias mayormente benéficas (la alegría sana de muchísimas personas), y es porque lo que intrínsecamente motivó el accionar del futbolista no fue la maldad sino la competitividad, facultad psicológica que forma parte del grupo de las virtudes relativas o temperamentales. Por último, el ejemplo (c): un sádico inyecta un líquido X en las venas de un niño con la intención de verlo sufrir y logra producir ese sufrimiento, pero resulta que dicho líquido termina fortaleciendo su organismo y, con los años, lo salvará de padecer una enfermedad muy dolorosa que, por predisposición genética y dieta inadecuada, se le habría declarado sin remedio de no ser por la temprana introducción de aquel extraño antígeno. Es claro que hubo mala intención en el procedimiento, pero las consecuencias de aquel acto, siendo algunas negativas, englobadas en la generalidad de la ramificación causal terminaron siendo mayoritariamente positivas, y esto se dio porque el sádico actuó no sólo con maldad, sino también con soberbia, y ya se dijo que a veces ocurre acá en la ética lo mismo que en la matemática: -×- = +.
Deje de lado quien quiera el último ejemplo si es que le resulta demasiado sofisticado, pero no se deje nunca de lado aquel sabio refrán que ya los antiguos veneraban y que hoy yace bajo los escombros del edificio de la ética, demolido a las apuradas por las pestes existencialistas del siglo XX con el pretexto de construir sobre sus ruinas otro mejor, que nunca se construyó. El sabio refrán, que si se toma en cuenta podría evitar nuevas remodelaciones inapropiadas, dice que el camino al infierno está empedrado de buenas intenciones.

[21] Cito al pensador argentino Coriolano Alberini: "A nuestra manera de ver, la génesis del valor se confunde con la de la vida psíquica. [...] la psiquis, afirmamos, por el hecho de serlo, es algo que evalúa" (Escritos de ética, p.150). Si esto es verdadero, no sólo algunos sino todos los animales juzgan y estiman. Pero Alberini va incluso más lejos: "Vida y psiquis --afirma-- constituyen idéntica cosa. [...] Se dirá que el hecho de reducir lo vital a lo psíquico implica insinuar la existencia de una psiquis vegetal. Así es. Ninguna razón seria cabe aducir para negarle vida psíquica al vegetal" (íbíd, p.155). Todo lo vivo, incluso el protoplasma (p. 155), tiene psiquis. Y como "el rasgo cardinal de la vida reside en la evaluación, o, como se podría decir [...], en la vis estimativa" (p. 166), si estas especulaciones están en lo cierto tendríamos que suponer que hasta el trigo emite juicios de valor, lo cual no es tan descabellado como parece si atendemos a la siguiente afirmación: "La evaluación es el carácter esencial de lo biológico, sea o no conciente" (p. 180; el subrayado es mío). Los animales y las plantas emitirían juicios de valor, pero lo harían inconcientemente, sin reparar en el proceso lógico que el juicio implica. "La mayoría de los psicólogos --prosigue Alberini-- ven en el juicio una operación inconcebible fuera de la conciencia. [...] Para nosotros, el juicio no es necesariamente conciente, por ser cosa bien probada [...] que en las profundidades oscuras de la conciencia existe una actividad relacionante (como lo demuestran los casos de ideación genial durante el sueño). [...] La subconciencia [...] sabe relacionar, y no discutamos si bien o mal, pues aquí no se trata de criterio de verdad, sino de sorprender el aspecto intelectivo de la inconciencia" (p.183). La misma percepción (exterior o interior) de un suceso implicaría, por sí misma, un juicio de valor: "No hay representación que no sea juicio" (p.183). Habiéndose probado científicamente la excitabilidad de la lechuga, el salto al vacío no parece tan temerario al interpretar que la causa de la excitación produce una cierta representación --y por ende un juicio-- en el alma lechuguina, la cual queda entonces predispuesta para la "evaluación energética" (p. 166), que viene a ser lo que yo llamo una estimación referida a un valor vital.
Todas estas especulaciones funambulescas... ¡me parecen conmovedoramente plausibles!... La valentía intelectual de Alberini, el atreverse a publicar estos disloques al tiempo que atendía su reputada cátedra en la facultad de filosofía de la Universidad de Buenos Aires, es cosa rara como el platino, y como el platino, preciosa.

[22] Pero no es correcto suponer que siempre que los animales (o los bebés) se emocionan es porque han efectuado un juicio de valor. La esfera de lo subjetivamente satisfactorio, que carece de valores, puede también producir emotividades
[23] El epistemólogo Carl Hempel afirma que este tipo de frases no son juicios. "La oración «matar es malo» --dice-- no tiene la función de expresar una aserción que pueda ser calificada de verdadera o falsa, sino que sirve para expresar un patrón para la evaluación moral o como norma de conducta. [...] esta oración difiere totalmente, por ejemplo, de la frase «matar está condenado como un mal por muchas religiones», la cual expresa una aserción fáctica que puede someterse a test empírico" (Confirmación, inducción y creencia racional, cap. lll, secc. 4). Yo entiendo que "matar es malo" es un juicio, pero no porque sea una aserción fáctica que puede someterse a un test empírico sino porque tiene sentido afirmarla o negarla, por más que uno no tenga prueba empírica ninguna de su verdad o falsedad. Ahora bien; este aserto, según mi criterio, no es metafísico, y por lo tanto es una aserción fáctica y puede ser sometida a un test empírico para determinar si es verdadera o falsa. Así como está planteada, bastará con que encontremos un único caso en el que el acto de matar haya resultado no-malo para considerar falso el juicio (distinto sería si se dijese que "matar es generalmente malo"). Será necesario, pues, tener una clara idea (no necesariamente una definición textual) del concepto "malo" y del concepto "matar" para investigar si, en algunas circunstancias, el juicio no se verifica. Teniendo bien sabido el significado de ambos términos, podemos traer a colación el caso de nuestros fagocitos eliminando gérmenes patógenos, o el de la matanza indolora de un animal sufriente al que no podemos liberar de su tormento. ¿Será lícito calificar de malignos estos procederes? Entiendo que probablemente no, de lo que deduzco que el juicio "matar es malo" o "no se debe matar" probablemente no es en todos los casos verdadero, y esto es lo mismo que decir que lo más probable es que sea falso.