Max Scheler (V)

Miércoles 23 de julio del 2008/2,08 p.m.
Mi aserto respecto de que "todo juicio es un juicio de valor" está lejos de ser aprobado por todos los pensadores que aceptan la existencia del universo axiológico. Es más, la mayoría entiende que los "juicios de la razón" difieren esencialmente de los "juicios del sentimiento". El francés Ribot, por ejemplo, decía que

los materiales que emplea la razón intelectual deben estar puros de todo elemento emocional (La lógica de los sentimientos, p. 43).

Yo creo que la razón pura, que se ocupa de la verdad o falsedad de todo tipo de proposiciones, persigue por esa ocupación valores de veracidad, que llamo valores intelectuales y cuyo descubrimiento es tan sentimental como el descubrimiento de cualquier otro tipo de valor. Que los sentimientos involucrados en el juicio de valor intelectual sean a veces menos vívidos que los que aparecen en otros juicios más "personales" no indica que los primeros carezcan de sentimentalidad. Dice también Ribot, para diferenciar el sentimentalismo del puro racionalismo, que

la lógica de los sentimientos sirve al hombre en todos los casos en que tiene interés en establecer o justificar una conclusión, y no puede o no quiere emplear los procedimientos racionales (ídem, p. 42).

Estas conclusiones hijas del sentimiento y no de la razón deben identificarse con los prejuicios y no con los sofismas, pues estos últimos, según Ribot, son "vicios intelectuales" que "pueden observarse materialmente y rectificarse como errores de cálculo" y "resultan de una ineptitud para inducir o deducir correctamente" (p. 205), y en cambio los prejuicios del sentimiento no son hijos de ningún raciocinio, sino que se plantan de repente, como saliendo de la nada, y luego, a partir de estos juicios, se racionaliza para justificarlos.

En la lógica afectiva la conclusión condiciona la serie de razonamientos; en el razonamiento racional, por el contrario, es la serie de argumentos la que condiciona la conclusión (p. 66).

Dice también que

en la lógica de los sentimientos, la conclusión, que está siempre determinada de antemano, depende del carácter [...] del razonador (p. 76).

Estas dos lógicas, la racional y la sentimental,

ocupan cada una un terreno que le es propio. Se desarrollan en él conforme a procedimientos diferentes, que son determinados por su fines (p. 205). El razonamiento racional tiende hacia una conclusión, el razonamiento emocional hacia un fin; no se dirige a una verdad, sino a un resultado práctico [...]. Por consiguiente, tiene una gran analogía de naturaleza [...] con la actividad voluntaria, [...] puesto que cuando se quiere [...], el fin está establecido de antemano y condiciona los medios (p. 63).

Nuevamente se confunden los tantos. Así como Bergson suponía que la misión de la inteligencia era meramente utilitaria, ahora Ribot le asigna esta función a la "lógica de los sentimientos". Pero la lógica nunca puede ser sentimental, porque la lógica es una ciencia formal, su ámbito carece de todo atisbo emocional lo mismo que cualquier otra ciencia. Y así como no hay una "matemática sentimental" o una "física sentimental", sino gente que se apasiona por la matemática o por la física, así también la lógica es impenetrable al sentimiento, pero esto no impide que aquel sujeto que se vale de la lógica, es decir, que razona, experimente, y experimente necesariamente, algún tipo de emoción anexa al proceso raciocinante. No existe, pues, ese "razonamiento racional" emotivamente aséptico que postula Ribot: todo racionamiento es emocional (excepto, claro está, cuando el razonamiento es pueril o cotidiano y el juicio de la costumbre reemplaza al juicio de valor propiamente dicho). Lo que tiende hacia un fin y no hacia una conclusión es la razón práctica, la que se ocupa de investigar lo que nos conviene hacer o no hacer. Estas decisiones volitivas llevan consigo, desde luego, una buena dosis de sentimentalidad, pero no menos emotivos aparecen los razonamientos que apuntan a la emisión de una conclusión o juicio, así sea un juicio puramente intelectual, desligado de valoraciones tendenciosas. "La lógica racional pura --insiste Ribot-- excluye todos los estados afectivos; están fuera de ella y no harían más que adulterarla" (p. 67). Esto debe interpretarse así: cuando se razona no para decidir qué hacer, sino para llegar a una conclusión teórica verdadera, es conveniente dejar de lado los estados afectivos desiderativos, es decir, los deseos de que la conclusión teórica resulte ser de tal o cual manera, porque estos deseos y las emociones que los acompañan estorban al claro discurrir y lo subjetivizan. Pero dejar de lado todo estado afectivo mientras se razona no es conveniente ni inconveniente, sino imposible, pues todo razonamiento es un engarce de proposiciones e ideas en las que aparecen irremediablemente valores o bienes que se han de aprehender junto con las ideas mismas, y la emotividad (percepción sentimental) es inherente a esta aprehensión y no tiene por qué restarle objetividad siempre que se mantenga separada del interés práctico que podamos tener en llegar a la justificación o refutación de un juicio que ya conocemos de antemano y deseamos que sea verdadero o falso. Es aquí, cuando la razón queda subrepticiamente subordinada a nuestros deseos, que sucede aquello de que la conclusión final es la que moldea la serie de razonamientos que se supone debe conducirnos a ella, pero este asalto a la inteligencia no puede atribuírsele, como quiere Ribot, a la "lógica afectiva", sino a la razón pura interferida por el deseo. Si mantenemos nuestros deseos a raya, la cadena de razonamientos, por muy emotiva que se nos aparezca, tomará la dirección correcta y serán los argumentos previos los que condicionarán la conclusión final. Si es, por el contrario, el juicio definitivo el que ya se da por descontado y los argumentos que se supone han de llevarnos hacia él no son otra cosa que justificaciones o racionalizaciones del juicio dogmático, puede que haya sucedido lo antes descrito, que el interés personal sea el que ha tomado las riendas de nuestro aparato cognitivo, pero puede ser también que se trate de un juicio metafísico puro, surgido por intuición y no por razonamiento ni por interés personal. En estos juicios no caben las argumentaciones: se los acepta o se los rechaza sin más. Cualquier intento de justificación será tachado de pueril por un razonador experimentado. Será entonces vital para no caer en vaguedades intelectuales la diferenciación entre los juicios emitidos por la razón pura no interferida, los juicios teóricos interceptados por el deseo y los juicios metafísicos puros provenientes de una intuición intelectual. Los primeros serán mayormente verdaderos, los segundos serán mayormente falsos y los terceros serán verdaderos siempre. En los primeros, el razonamiento (la utilización de la lógica formal)[1] es el encargado de dar el veredicto; en los segundos, el razonamiento es el encargado de las apariencias, pero el veredicto lo da el interés personal; en los terceros, el veredicto lo da la intuición intelectual y el razonamiento no juega ningún papel, pues en estos juicios lo empírico ni puede apoyar ni puede refutar nada. Y todos estos juicios, sean verdaderos o falsos, sean racionales, volitivos o intuitivos, aparecerán en nuestra conciencia junto con el sentimiento correspondiente al valor o disvalor a que hacen referencia.
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Viernes 25 de julio del 2008/5,50 y 3 p.m.
Dice Kant, en su Crítica del juicio (introducción, lll), que todas las facultades o capacidades del alma pueden reducirse a estas tres: la facultad de conocer, el sentimiento de agrado y desagrado, y la facultad de apetecer[2]. Yo digo que la facultad de conocer verdades puede servirse de la lógica o de la intuición. Cuando se sirve de la lógica, el sentimiento de agrado o desagrado se vivencia junto al conocimiento de modo inevitable, mientras que las apetencias pueden o no vivenciarse, siendo conveniente, en función de la objetividad cognoscitiva, que no se mezclen estas dos capacidades. Y cuando se sirve de la intuición, las tres capacidades, el conocimiento, el sentimiento y el deseo, se reúnen inevitable y positivamente, ya que aquí el deseo no es impuro, no procede del interés personal, sino que aparece con la intuición misma y como confirmándola (deseo metafísico). Claramente se nota lo imperiosa que resulta la separación entre los juicios racionales y los metafísicos, los primeros de los cuales deben permanecer aislados de las apetencias para mantenerse puros, mientras que en la esencia misma de los segundos ya el deseo viene incluido.
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Sábado 26 de julio del 2008/3,17 p.m.
Se dice que los "juicios de la razón" o "juicios existenciales" difieren de los juicios de valor en que los primeros se pueden probar, apoyar o refutar con argumentos contundentes y los últimos no. Yo creo que todo juicio que no sea metafísico --y los juicios de valor, según mi criterio, no lo son--[3] es presidido, en la mente del que lo realiza, o bien por argumentos extraídos del propio sujeto de la proposición a que hace referencia el juicio, y entonces estamos ante un juicio analítico, o bien por argumentos extraídos del universo perceptible o imaginable y que añaden alguna nueva determinación al sujeto de la proposición, y entonces estamos ante un juicio sintético, o bien por el deseo preestablecido de que la proposición a que hace referencia el juicio sea verdadera o falsa, y entonces estamos ante un juicio tendencioso o prejuicio. Los juicios analíticos, del tipo "el centro de una circunferencia es equidistante de todo punto de la misma" o "el gato es un mamífero", son necesarios --es decir, que no pueden ser falsos-- y evidentes, y son también a priori, entendiendo esto en el sentido de que su enunciación es independiente de toda experiencia y no puede ser apoyada ni refutada por la experiencia. De acuerdo a esto, concluyo que los juicios analíticos son siempre juicios de valor intelectuales, ya que los juicios de valor no intelectuales (éticos, vitales, etc.) se basan en la experiencia y su enunciación es posterior a la misma, o sea que son a posteriori, y además son sintéticos, pues cuando afirmo que "aquel cuadro pictórico es trascendente", no puedo derivar el concepto "trascendente" del concepto "cuadro", sino que le añado a ese cuadro una nueva determinación. Todo juicio analítico, pues, es un juicio de valor intelectual, pero no todo juicio de valor intelectual es necesariamente analítico. La proposición "Juan es un ser de piel oscura" esconde un juicio, y como todo juicio es un juicio de valor, corresponde averiguar a qué grupo valorativo pertenece. Al decir que Juan tiene piel oscura no estamos afirmando nada sobre la bondad o la maldad de Juan, ni sobre su trascendencia o intrascendencia, ni sobre su belleza o fealdad, ni sobre su provechosidad o peligrosidad (a menos que seamos enceguecidos racistas y supongamos que la mayoría de los negros son malos, intrascendentes, feos y/o peligrosos). Luego, como aquí no está en disputa ningún valor ético, cultural, vital o estético, todo se reduce al valor de verdad o al disvalor de falsedad que tenga la proposición: es un juicio intelectual. Pero el concepto de una piel oscura no es derivable del concepto Juan; tengo que consultar a la experiencia (percibir a Juan con mis ojos) para determinar si creo que hay verdad en ese juicio. Luego es un juicio intelectual sintético, pues el predicado de dicho juicio (un ser de piel oscura) no está contenido en el concepto del sujeto.
Los juicios intelectuales analíticos, siendo necesarios y evidentes, acusan una bajísima o incluso nula emotividad, pues el percibir sentimental de un valor depende en gran medida del hecho de descubrir ese valor, de sacarlo a la luz, y el valor de verdad de un juicio analítico está ya, por definición, bien iluminado por nuestra conciencia (de suerte que si no supiéramos ya de antemano que todos los gatos son mamíferos, este juicio sería, para nosotros, sintético y no analítico)[4]. En estos casos, pues, puede decirse que los que afirman que los "juicios de la razón" carecen de toda emotividad están en lo cierto. Pero no sucede lo mismo cuando se trata de un juicio intelectual sintético. Aquí la percepción del valor verdad o del valor falsedad es dependiente de la experiencia: el valor se nos aparece no deducido inexorablemente del concepto del sujeto del juicio, sino inducido por consideraciones externas a ese concepto. Y esa inducción, al tomar por asalto nuestra conciencia, dará paso a la estimación y con ella al sentimiento de eurekismo si el juicio se estima verdadero, o al sentimiento de desconcierto si el juicio se estima falso (y más o menos eurekismo, o más o menos desconcierto, según el grado de sorpresividad y el grado de relevancia que posea para nosotros el enunciado del juicio). Esto en cuanto a la emotividad de los juicios de valor intelectual. En cuanto a su verificabilidad o falsabilidad, los juicios intelectuales analíticos son autoverificables y no pueden ser refutados por ningún tipo de argumento por estar basados en el principio lógico de no contradicción, de suerte que cualquier argumento que se utilice para impugnar estos juicios estaría también impugnando este principio. Distinto es el caso de los juicios intelectuales sintéticos, que no son necesarios sino contingentes. Se pueden aducir pruebas que los apoyen, pero su completa verificación es imposible. Su refutación, en cambio, es factible a través de la presentación de un hecho experimental u observacional que los contradiga indiscutiblemente. Pongamos por caso el enunciado siguiente: "El dueño de esta casa es tuerto". La evidencia de un hombre viviendo en ese sitio y que carece de un ojo apoya la veracidad del juicio, y más aún si ese hombre nos muestra las escrituras de la propiedad, que están a su nombre. Pero esto no constituye una verificación completa. Podría suceder que la escritura sea falsa, o que por algún embrollo legal aparezca otro propietario legítimo del inmueble. Si estos hechos, o alguno similar, se presentan palmariamente, el juicio queda científicamente (aunque no lógicamente) refutado; si no aparecen, o aparecen con escasa claridad, el juicio intelectual es aceptado provisionalmente como verdadero. Esto significa que lo aceptamos como verdadero y que podría ser verdadero en sentido objetivo, pero que nunca estaremos completamente seguros de su veracidad.
Si ahora pasamos al análisis de los juicios de valor no intelectuales, tenemos que decir ante todo que son siempre juicios sintéticos y a posteriori. Son sintéticos porque los predicados de tales juicios no se deducen del concepto del sujeto, sino que le aportan un dato que no se conocía, y son a posteriori porque lo que afirma o niega el enunciado del juicio está tomado de la experiencia. Cuando digo que Juan es bueno, presupongo en Juan una cualidad que puede, objetivamente, poseer o no poseer, porque tomando el concepto "Juan" a secas, sin intromisiones empíricas, no puedo deducir de él su bondad o su maldad. Tengo que verlo actuar en variadas ocasiones para inducir ese juicio. Si lo veo realizando acciones que presupongo buenas una y otra vez, mi lógica inductiva me indicará ese juicio favorable; pero esta lógica, por auspiciar un juicio meramente a posteriori, será contingente: nunca podré saber a ciencia cierta si mi juicio, objetivamente, es verdadero o falso. Podría suceder que mi concepto de bondad --concepto que tal vez no sea definible lingüísticamente, pero que existe en la mayoría de las mentes autoconcientes--[5] sea completamente falso, o esté lo suficientemente disociado del concepto correcto que yo no sepa discernir cuándo una acción tiende a engendrar buenas consecuencias y cuándo no; o podría suceder también que Juan realizase ante mis ojos toda una serie de acciones loables porque las circunstancias, en esos momentos en que yo lo supervisaba, lo empujaron a ello, y en realidad es un auténtico canalla la mayor parte del tiempo (y entonces se comportó bien porque yo lo miraba y no por bondad, lo que constituye hipocresía, o bien lo hizo de corazón y amablemente, pero su bondad no se perpetuó en el tiempo, y una persona sólo puede ser calificada como buena cuando por lo general se comporta bien, no cuando se comporta bien ocasionalmente). En los juicios sintéticos intelectuales ocurría que la proposición podía ser apoyada o refutada por evidencias empíricas, pero nunca verificada; en los juicios de valor no intelectuales, la simetría es perfecta: no pueden verificarse ni refutarse indiscutiblemente, pero sí pueden apoyarse o socavarse a través de otros juicios extraídos de la experiencia. En un sentido lógico formal, ni siquiera los juicios sintéticos intelectuales pueden ser completamente falsados por otros juicios observacionales, pero cuando estos juicios están al servicio de la ciencia, se adopta por lo general la postura de asimetría reivindicada por el epistemólogo Karl Popper: el enunciado científico se puede refutar y no verificar. Ya es bastante problemático para la ciencia el hecho de no poder aseverar nada con suficiente seguridad; si nada pudiera tampoco refutarse, las tinieblas terminarían envolviéndolo todo y el científico estaría tentado de abandonar su investigación por infructuosa. Esto es, precisamente, lo que suele ocurrir con los que investigan en el campo de la axiología. Pretenden la mayoría descubrir verdades evidentes o mentiras manifiestas, y como estos juicios terminan siempre, a la corta o a la larga, por ser puestos en duda por otros pensadores o por el mismo pensador que los concibe, muchos terminan por concluir que dicha disciplina no puede ser tratada científicamente por carecer de objetividad intrínseca, afirmación ésta que no se deduce en absoluto del hecho de que no puedan aparecer en este ámbito verdades o mentiras confirmadas. Lo único que separa a las ciencias empíricas de la axiología es que los juicios legales (enunciadores de una ley física) pueden ser refutados o falsados por descubrimientos posteriores, mientras que en la teoría de los valores esta falsación es imposible. Sin embargo, y de acuerdo a lo antedicho, los impedimentos inherentes a la concienciación de un dogma estimativo verdadero aparecen porque la ciencia axiológica no puede desgajarse de la lógica formal de la manera en que sí se desgaja la ciencia empírica cuando asegura que los juicios atinentes a ella pueden ser falsados. El defecto de la axiología, pues, es el de ser demasiado consecuente con la lógica que la sustenta. Es claramente un defecto práctico, pero una virtud teórica, justo lo contrario de lo que sucede con la ciencia empírica, que prioriza los resultados prácticos que pudieran derivarse de la aplicación de sus principios por sobre la estructura lógica que los ha hecho nacer. Es una cuestión de peligrosidad. La ética también podría suponer que ciertas proposiciones que le incumben están ya lo suficientemente apoyadas por los hechos como para ser consideradas prácticamente verdaderas, pero si estas proposiciones terminasen por ser lógicamente falsas, las consecuencias de su aplicación en la praxis de modo indiscriminado podrían resultar aterradoras. ¿Qué sucedió cuando la ley de gravitación de Newton, que se consideraba poco menos que indiscutiblemente verdadera, fue rectificada por la teoría de la relatividad? ¿Alguien murió por ello, algún pueblo entró en crisis o se desencadenó alguna guerra? Por cierto que no, y es por eso que las teorías científicas pueden darse el lujo de ser aceptadas por todos siendo a la vez falsas (un lujo que, sin embargo, se ha pagado a veces demasiado caro en algunas disciplinas como por ejemplo la medicina). La ética no puede, no quiere y no debe darse nunca ese lujo, porque sus juicios de valor son los motores mismos de toda sociedad, y una sociedad cuyo juicios éticos basales estén impregnados de falsedades y sean a la vez dogmáticamente aceptados es una sociedad que camina irremediablemente hacia el cataclismo.
Pero más allá de la impostura intelectual cometida por la ciencia toda vez que refuta uno de sus juicios o lo apoya incondicionalmente, hay que admitir que las razones impulsoras de tal proceder tienen mucho más peso aquí que en la axiología, pues la ciencia empírica basa sus juicios confirmatorios y refutadores en la observación de sucesos puntualmente percibidos por los sentidos, mientras que la axiología socava o apoya sus juicios también por observación e inducción, pero son éstas observaciones e inducciones indirectas. La ciencia empírica --hablo de las ciencias "duras" como la física, la química o la astronomía, y en cierta medida también de las ciencias "semiduras" como la biología, pero no de las ciencias "blandas" como la psicología o la sociología--, la ciencia empírica se ocupa de juicios que involucran objetos que pertenecen al universo espaciotemporal, vale decir que la materia prima de sus conclusiones está dada por objetos particulares, por "cosas" (aun en el caso de que sus objetos no puedan percibirse de hecho, como sucede, por ejemplo, con los electrones); la axiología, en cambio, emite juicios que involucran objetos que no pueden percibirse. Son objetos conceptuales, o, más sintéticamente, conceptos. No es que la ciencia empírica no se valga de los conceptos a la hora de realizar sus enunciados, pero a la hora de socavarlos o de apoyarlos, la punta de lanza es inexorablemente un objeto espaciotemporal que, percibido directa o hipotéticamente, juega en contra o a favor del juicio esgrimido. En la axiología, estos objetos palpables o teóricamente palpables no tienen ningún poder de socavación o de apoyatura. Si el argumento con que se pretende ir a favor o en contra de un juicio de valor no es mental o conceptual, no sirve. La "prueba del delito", la prueba concreta, no existe aquí. La observación necesaria no es observación de cosas físicas, sino de actitudes, de cualidades, de predisposiciones, de potencialidades, las cuales tienen que apreciarse, ciertamente, por intermediación de los objetos físicos (las personas, una obra de arte, por ejemplo) que las contienen o suponemos que las contienen, pero no son estos objetos físicos como tales los que dan el veredicto. El engarce lógico-fáctico es lo que da consistencia a la ciencia empírica y sostiene o perturba sus proposiciones, mientras que la ciencia axiológica posee una estructura lógico-conceptual: sus juicios sólo pueden ser cotejados o sopesados conceptualmente. Cualquier objeto físico que pretenda esgrimirse como argumento y que no posea en sí más concepto que el que se deriva de su propia estructura espaciotemporal, tiene que ser calificado indefectiblemente como inincumbente dentro del universo de la estimación, sin interesar el tipo de acción o de acto que concrete o sea capaz de concretar. Luego es correcto, según mi parecer, afirmar que los argumentos con que se apoyan o socavan los juicios de valor intelectuales o "juicios de la razón" (no analíticos) están mejor fundamentados que los argumentos que apoyan o socavan a los juicios de valor no intelectuales, pero esto de ningún modo debe conducirnos a la suposición de que los juicios de valor no intelectuales tienen que ser necesariamente falsos o carecer de sentido. Hay algo detrás de la ciencia empírica que la sustenta, la posibilita y la objetiviza más allá de su armazón lógico; un ente metafísico, noumenal, del cual se deriva todo lo que la ciencia tiene para decirnos de verdadero. Eso se llama número. La ciencia axiológica podrá emitir juicios inconfirmables e irrefutables a cada momento, pero esos juicios serán tan absolutos y objetivos como los de cualquier disciplina científica por más que psicológicamente no estemos capacitados para demostrar su veracidad o falsedad, y esto es así porque aquí también existe un sustento noumenal que trabaja metafísicamente por debajo de la lógica conceptual inherente a todo juicio. El número es a la ciencia de lo extenso lo que el valor es a la ciencia de lo intenso.
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Viernes 1º de agosto del 2008/4, 22 p.m.

Así como las matemáticas son la meta-filosofía natural, que contiene los patrones para las filosofías naturales, la axiología formal es la meta-filosofía moral, que contiene los patrones para las filosofías morales. Así como los patrones matemáticos pueden aplicarse a las diversas disciplinas de la filosofía natural, los patrones axiológicos pueden aplicarse a las diversas disciplinas de la filosofía moral.
Robert Hartman, La estructura del valor, p.95
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Sábado 2 de agosto del 2008/10, 18 a.m.
Todo juicio analítico es a priori (no puede ser refutado por la experiencia) y es un juicio de valor intelectual (el valor es una cualidad del juicio –valioso si es verdadero, disvalioso si es falso-- y no del sujeto del juicio como sucede con los demás valores cualitativos). Los juicios sintéticos, en cambio, pueden ser a priori o a posteriori. Hemos visto que todos los juicios que incluyen algún valor cualitativo y que se articulan sintéticamente deben ser, por fuerza, a posteriori, pero existe un tipo de juicio que, si hemos de agruparlo en alguna de nuestras categorías de valores cualitativos, debiera incluirse dentro de los de valor intelectual, pero cuyo predicado no está condicionado ni por el análisis del concepto del sujeto ni por ningún dato experimental u observacional. Son los que yo denomino juicios metafísicos puros (para diferenciarlos de los juicios metafísicos prácticos, que no nos acercan conocimientos sino posibilidades de acción y que se traducen en el "preferir" y el "postergar"). Sólo en este ámbito, en el de las proposiciones cognoscitivas que surgen en nuestra conciencia vía intuición y no vía deducción o vía inducción, puede proclamarse lícitamente la existencia de los juicios sintéticos a priori, pues tan sólo en estos casos la veracidad del juicio no depende de algo que se manifieste concientemente, sea como prueba empírica palpable o como razonamiento conceptual. Si yo digo "Dios existe", dicha existencia, necesaria para que el juicio resulte verdadero, no se deduce del concepto "Dios" ni de su esencia, como quiere San Anselmo --en cuyo caso sería un juicio analítico a priori--, ni de consideraciones causales o teleológicas como supone Santo Tomás --en cuyo caso sería un juicio sintético a posteriori--. El dato de la existencia de Dios me viene desde una esfera completamente supralógica si es que resulta ser correcto (si resulta ser incorrecto sería entonces consecuencia de un prejuicio, es decir, de la intromisión en el proceso cognitivo de un deseo mundano interesado de que dicho juicio sea verdadero); y como yo entiendo, al igual que Kant, que aquel predicado no está deducido conceptualmente a partir del sujeto, sino que le añade una nueva determinación, llamo sintético a este juicio, y lo llamo sintético a priori porque ni me valgo de la experiencia para sostenerlo, ni podría socavarlo en lo más mínimo valiéndome de argumentos empíricos[6].
Esta hipótesis de la posibilidad de un conocimiento intuitivo puro o metafísico es independiente de la veracidad o falsedad del juicio que afirma que Dios existe. Ciertamente yo creo que al intuir estamos buceando inconcientemente dentro de un territorio aureolado por lo divino, pero quizá esta postura es incorrecta y lo que hacemos al intuir es meramente traspasar la experiencia cognoscitiva ordinaria para remontarnos a una especie de inconciente colectivo, vacío de finalidades, del cual tomamos prestadas esas proposiciones metafísicas indemostrables e irrefutables pero repletas de sentido y absolutamente verdaderas. Así, podría suceder que los ateos nieguen la existencia de Dios motivados por el simple deseo prejuicioso de que no exista --que es lo que yo creo que sucede-- o que en realidad la nieguen debido a una intuición pura, a una revelación del más allá, y entonces la hipótesis del ateísmo sería verdadera. Todo esto, desde ya, está supeditado a que la hipótesis misma de la existencia de las intuiciones puras sea verdadera. Si es verdadera, es intuitiva, sintética y a priori como el juicio de que Dios existe o que no existe; si es falsa, es un prejuicio mío, es un deseo mundano de que existan otras vías de conocimiento además de las ortodoxas. Y así como es posible que Dios no exista y la intuición intelectual sí, también es posible que la intuición intelectual no exista y sí exista Dios. Si esto último es correcto, la creencia en un ser superior transmundano estaría sustentada por consideraciones conceptuales (analíticas y a priori), empíricas (sintéticas y a posteriori) o desiderativas (intromisión de la facultad de apetecer dentro de la esfera cognitiva o prejuicio). No existiendo la intuición, desaparece con ella la posibilidad de los juicios sintéticos a priori.
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Domingo 3 de agosto del 2008/1,50 y 2 p.m.
Estaría Kant muy en desacuerdo con lo manifestado en este cuaderno el día de ayer. Creía él que nuestras intuiciones no pueden apartarse de lo sensible, que no puede haber otras intuiciones que sean independientes de los datos de los sentidos. Creía, desde luego, en el mundo noumenal --el mundo de las cosas tal como son en sí mismas, independientemente de como nosotros las conocemos--, pero este mundo sería impenetrable por donde se lo ataque.

Si entendemos por nóumeno una cosa, en la medida en que no es objeto de nuestra intuición sensible, pues hacemos abstracción de nuestro modo de intuición de ella; entonces esto es un nóumeno en sentido negativo. Pero si entendemos por tal un objeto de una intuición no sensible, entonces suponemos una particular especie de intuición, a saber, la intelectual, que no es, empero, la nuestra, y de la cual no podemos entender ni siquiera la posibilidad; y eso sería el nóumeno en significado positivo (Crítica de la razón pura, B 307).

Dice también que

si quisiéramos aplicar las categorías [que hacen posible nuestro pensamiento] a objetos que no son considerados como fenómenos [sino como nóumenos], deberíamos poner por fundamento otra intuición diferente de la sensible [...]. Pero una intuición tal, a saber, la intuición intelectual, está absolutamente fuera de nuestra facultad cognoscitiva (ídem, B 308).

Yo coincido con Kant en que el nóumeno no puede ser objeto de nuestra intuición sensible, pero afirmo que sí puede ser objeto de una intuición no sensible. Ahora bien; ¿estoy afirmando aquí la posibilidad de conocer conceptualmente al nóumeno a través de la intuición intelectual? En absoluto. El nóumeno es completamente incognoscible, tanto sea para lo que llama Kant entendimiento --la parte de nuestra mente que se vale de los datos de la sensibilidad para desarrollar sus hipótesis-- como para lo que yo llamo intuición pura. Esta intuición no se ocupa de conceptualizar nada que se halle fuera del mundo espaciotemporal. Nos descubre algo que se halla oculto a nuestro entendimiento y que nuestro entendimiento nunca podría, por sí mismo, conocer, pero estos datos misteriosos no nos los suministra la intuición pura bajo la forma de conceptos nouménicos, sino como juicios metafísicos. El sustrato nouménico de Dios y el sustrato nouménico de la existencia no me son dados a conocer cuando aparece ante mí el juicio intuitivo "Dios existe". Mi concepto de lo que significa Dios no se ve alterado por esta intuición pura, pues ella no define ni clarifica conceptos noumenalmente sino que los pone en relación con otros conceptos para crear juicios independientes del entendimiento y de toda experiencia sensible. "El uso de las categorías --dice Kant refiriéndose a las categorías que según él utiliza nuestro entendimiento para poder desarrollar y enlazar conceptos-- no puede llegar, en modo alguno, más allá de los límites de los objetos de la experiencia, y a los entes sensibles les corresponden, sí, por cierto, entes inteligibles [...], pero nuestros conceptos del entendimiento, como meras formas del pensamiento para nuestra intuición sensible, no alcanzan en lo más mínimo hasta éstos" (B 308-9). Los entes inteligibles vienen a ser los nóumenos, y es verdad que, conceptualmente, no podemos alcanzarlos, pero la intuición pura que yo vindico nada tiene que ver con estos entes inteligibles. "El alma es individualmente imperecedera" podría ser otro buen ejemplo de intuición pura o intelectual, y ¿en dónde aparecen los nóumenos aquí? El concepto de "alma", lo mismo que el de "individual" y el de "imperecedero" son los mismos en este juicio que en cualquier otro en que puedan ser aplicados. La relación, tan sólo la relación entre conceptos ya conocidos para formar juicios metaempíricos es lo que diferencia el resultado del trabajo de la intuición intelectual de aquel otro al que arriba el entendimiento gracias a la sensibilidad.
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Lunes 4 de agosto del 2008/11,38 a.m.
Kant rechaza la posibilidad de una intuición que no dependa de la sensibilidad, pero concuerda conmigo en que las proposiciones de índole metafísico existen, tienen sentido y son siempre sintéticas y a priori:

En la metafísica, [...] tienen que estar contenidos conocimientos sintéticos a priori; y la ocupación de ella no consiste meramente en descomponer conceptos que nos hacemos a priori de las cosas, y explicarlos así analíticamente; sino que pretendemos ensanchar a priori nuestros conocimientos, para lo cual debemos servirnos de aquellos principios que añaden al concepto dado algo que no estaba contenido en él, y que por medio de juicios sintéticos a priori llegan tan lejos, que la experiencia misma no puede seguirnos tan lejos; por ejemplo, en la proposición: el mundo debe tener un primer comienzo, y otras así; y así la metafísica consiste, al menos en lo que respecta a su fin, en puras proposiciones sintéticas a priori (op. cit., B 18).

En la metafísica pretendemos ensanchar a priori nuestros conocimientos, esto es correcto, pero ¿valiéndonos de qué pretendemos ensancharlos? Ensancharlos a priori significa ensancharlos evitando cualquier dato que nos pueda suministrar la experiencia, y como nuestro entendimiento trabaja exclusivamente a partir de datos empíricos, resulta incompetente para esta tarea. Debemos servirnos --dice Kant-- de aquellos principios que añaden al concepto dado algo que no estaba contenido en él. Estos principios --digo yo--, como no provienen del entendimiento, tienen que provenir, tienen que ser originados por la facultad apetitiva, esto es, por el deseo mundano de que la proposición sea verdadera, o por la intuición intelectual. Y sólo en este último caso el juicio metafísico es verdadero necesariamente.
Pero Kant no quiere aceptar esto. Dice que las proposiciones metafísicas dependen de la razón pura para concienciarse. Yo creo que si la facultad de conocimiento lógico que los hombres poseemos ha de depender de dos factores, del entendimiento y de la razón pura, es porque el entendimiento trabaja forzosamente con proposiciones sintéticas a posteriori, mientras de la razón pura trabaja, no menos forzosamente, con proposiciones analíticas a priori. Kant dice que no, que la razón pura emite juicios sintéticos y a priori; y como la razón pura, según él, tiene injerencia no sólo en la metafísica sino también en la matemática, en la geometría y en la física, necesita este gran pensador que dichas disciplinas científicas estén basadas en juicios sintéticos a priori para que su argumentación cierre coherentemente. Sigamos de cerca su razonamiento en este punto y observemos lo revolucionario... o lo falso del asunto:

Al comienzo podría pensarse que la proposición 7 + 5 = 12 fuese una proposición meramente analítica que se siguiera del concepto de una suma de siete y cinco según el principio de contradicción. Pero si se lo considera más de cerca, se encuentra que el concepto de la suma de 7 y 5 no contiene nada más que la unificación de ambos números en uno único; con lo cual no se piensa, de ninguna manera, cuál será ese número único que los abarca a ambos. El concepto de doce no está en modo alguno ya pensado, sólo porque yo piense aquella unificación de siete y cinco; y por mucho que se analice mi concepto de una suma posible tal, no encontraré en él el doce. Se debe salir fuera de estos conceptos, procurando el auxilio de la intuición que corresponde a uno de los dos, por ejemplo los cinco dedos, [...] y agregando así, poco a poco, las unidades del cinco dado en la intuición, al concepto del siete (B 15).

Kant descompone la suma de 7 + 5, que representa el sujeto del juicio, en dos conceptos aislados, el concepto 7 y el concepto 5, y procediendo así es evidente que no llegará por análisis al concepto 12. Olvida que el auténtico sujeto del juicio no es ni 7 ni 5, sino 7 más 5, de modo que si no quiere analizar este sujeto como un todo --que creo yo es lo que corresponde aquí--, debería desgranarlo no en los conceptos de 7 y de 5 sino en el concepto de 7, en el concepto de suma, y en el concepto de 5. Así planteado el análisis, resulta lógico deducir del sujeto de la proposición su predicado, y entonces estamos ante un juicio analítico. Y el hecho de que yo necesite, tal vez, recurrir a mis dedos para llegar al resultado sólo significa que el predicado del juicio no estaba explicitado en mi cabeza, no que no estuviera implícito en el sujeto. Pero lo que ocurre dentro de mi cabeza es un problema psicológico y no lógico; la lógica, en tanto que ciencia, no tiene por qué preocuparse por mi pereza mental. Después, como negando que haya pasado por alto el concepto de suma, dice lo siguiente:

Que 5 tenía que ser añadido a 7 ya lo había pensado yo, ciertamente, en el concepto de una suma = 7 + 5; pero no que esta suma fuese igual al número 12 (B 16).

Nuevamente la psicología entrometiéndose donde no debe: a la lógica no le interesa, no le incumbe, lo que Immanuel Kant haya o no pensado, tan sólo le interesa establecer si el concepto 12, fuera de toda cabeza pensante, le añade alguna nueva determinación al concepto 7 + 5, y se contesta que no, pues decir 12 es lo mismo que decir 7 + 5. Pero Kant está empecinado en descubrir juicios sintéticos a priori que no sean metafísicos, y como nota que aquello de necesitar el auxilio de los dedos para sumar 7 + 5 es demasiado infantil, nos pide que tomemos una proposición cuyos números, por ejemplo, requieran de una calculadora para sumarse,

entonces se pone de manifiesto claramente que por más vueltas que demos a nuestros conceptos, nunca podemos encontrar la suma mediante el mero análisis de nuestros conceptos, sin recurrir al auxilio de la intuición (B 16).

Vamos a ser claros para terminar con este tema. Si se adopta un criterio lógico para la clasificación de los juicios de la matemática pura, el resultado correcto de toda ecuación está contenido en la ecuación misma y por ende toda ecuación es un juicio analítico, y esto no se modifica por más que la ecuación sea tan compleja o extensa que no haya nadie que pueda resolverla. Pero si se adopta un criterio psicológico para esta clasificación, la analiticidad o sinteticidad del juicio dependerá de las propias luces de la persona que juzga. Quien deba valerse de su dedos o de algún otro artefacto para resolver la ecuación, estará, psicológicamente, frente un juicio sintético, porque como mentalmente no conoce todavía el resultado, cuando aparezca éste ante sus ojos será como si hubiese descubierto algo ajeno al sujeto del juicio que sí conocía o creía conocer. Si en cambio la operación matemática es resuelta mentalmente, será un juicio analítico, pues el predicado habrá sido deducido explícitamente del sujeto. Pero guarda el hilo, porque así como este último juicio será psicológicamente analítico y a priori, aquel que resultara psicológicamente sintético será también a posteriori, pues la enunciación de dicho juicio, que viene a ser la ecuación ya resuelta, necesita de un procedimiento experimental (la movilidad de los dedos, el tecleo en una calculadora) para ver la luz: el juicio es posterior a un determinado procedimiento empírico sin el cual no se habría producido. Luego es falso en cualquier caso, ya en el criterio lógico, ya en el psicológico, decir que un juicio puede ser sintético y a priori en el ámbito de la matemática[7].
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Martes 5 de agosto del 2008/5,16 p.m.
Pasando luego a la geometría, afirma Kant que la proposición "la línea recta es la más corta entre dos puntos" es un claro ejemplo de que los juicios sintéticos a priori también se dan en este ámbito,

pues mi concepto de recta no contiene nada de magnitud, sino solamente una cualidad. Por tanto, el concepto de la más corta es enteramente añadido, y no puede ser extraído del concepto de línea recta mediante ningún análisis. Aquí debe recurrirse a la intuición, sólo por medio de la cual es posible la síntesis (op. cit., B 16).

A mí me da la sensación de que la proposición con que ahora tratamos debe ser gramaticalmente reestructurada para especificar mejor su sentido. Debe transformarse, para su mejor intelección, en esta otra: "La distancia más corta entre dos puntos en la línea recta". Así planteada, se aprecia instantáneamente que "línea recta" no es el sujeto de la proposición sino el predicado. Aplicando el criterio lógico ayer mencionado, comprendemos que dicha proposición es el enunciado de un teorema perfectamente demostrado. Sin embargo, los axiomas en los que se basa la demostración han sido descubiertos empíricamente, y entonces el juicio todo queda caracterizado como sintético y a posteriori. Pero a Kant le interesa por sobre todo el criterio psicológico. Éste nos dice que si el individuo que juzga no necesita más que de su propia imaginación y entendimiento para comprender la veracidad el aserto, será entonces, para ese individuo, un juicio analítico a priori, pero si necesita corroborarlo con algún procedimiento exterior que venga en auxilio de sus capacidades cognitivas, es decir, si los conceptos que se ha formado (lingüísticamente o no) de los objetos que integran la proposición y su manera de interrelacionarlos no le son suficientes para establecer un veredicto, entonces el juicio será, para ese individuo en particular, sintético y a posteriori. Una regla práctica para establecer el carácter sintético o analítico de un juicio dentro del criterio psicológico diría que si la persona utiliza su cerebro y sólo su cerebro para descifrar el juicio, éste será analítico, pero si necesita, además de su cerebro, algún dato que requiera el uso de su aparato sensorio-motor, ya por el sólo hecho de percibir o de moverse tendrá el juicio un carácter sintético.
Por último, una proposición de la física pura que según Kant es sintética y a priori: “En todas las alteraciones del mundo corpóreo, la cantidad de materia permanece inalterada". Para él "está clara la necesidad" del aserto y por consiguiente su apriorismo, y lo mismo está claro su carácter sintético,

pues en el concepto de la materia no pienso la permanencia, sino solamente la presencia de ella en el espacio [...]. Por consiguiente, salgo efectivamente del concepto de materia, para añadirle a priori a él, con el pensamiento, algo que no pensaba en él. Por tanto, la proposición no es pensada analíticamente, sino sintéticamente, y sin embargo es pensada a priori (B 17-8).

Que la proposición es sintética no hay nadie que lo discuta, pero nunca podría ser a priori por la sencilla razón de que los juicios a priori no pueden ser falsos y éste lo es, por mucho que Kant lo considere claramente necesario. Hoy se sabe que la materia que se somete a determinados procesos pierde parte de su masa, la cual se transforma en energía. Y no se me objete que la energía no es más que materia que se mueve con rapidez y que la materia es energía estática o potencial, porque si bien esto es correcto, cuando Kant afirmó el carácter apriórico de su proposición es evidente que su concepto de materia era completamente diferente de su concepto de fuerza o energía. La materia, en el sentido en que Kant la entendía, pierde y gana cantidades (mínimas) de sí misma en muchas de sus alteraciones; luego la proposición es contingente y ha sido refutada por la experiencia. Es una proposición sintética y a posteriori.
Los juicios sintéticos a priori sólo se dan en la metafísica, y como en la metafísica la que trabaja es la intuición intelectual y no la razón, hemos de decir que la razón pura que Kant postula tiene su campo de acción limitado al análisis de aquellos juicios cuya verdad queda garantizada por consideraciones puramente conceptuales. Sufre un gran cachetazo la Crítica de la razón pura si mis argumentos son correctos, pero la obra en su conjunto no se desmorona por completo. Los libros plantados como hitos en la historia de la filosofía siempre dispondrán de un buen caudal de verdades eternas e inmarcesibles independiente de aquellos nudos centrales o periféricos que se vengan abajo[8].
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[1] ¿Es imprescindible, para razonar correctamente, conocer a fondo la lógica formal y todos sus vericuetos lingüísticos y simbólicos? En absoluto, lo mismo que no es imprescindible conocer ningún tratado de fisiología para digerir correctamente.

[2] Estas tres facultades no están necesariamente implícitas en todo ente animado. Ciertas especies vegetales cuyos órganos sensitivos apenas pueden mencionarse como tales, o que no los utilizan debido al medio en que se desarrollan (por ejemplo, las algas o bacterias que medran en las profundidades marinas), carecen por completo de la facultad del conocimiento lógico. Y los entes inorgánicos, lo que vulgarmente se conoce como materia inanimada, sospecho yo que tiene alma, pero esa alma incipiente no puede ni conocer ni sentir sensorialmente, sino tan sólo desear y emocionarse por la concreción o no de sus deseos.
[3] No se confundan los tantos: los juicios de valor no son metafísicos, pero los valores en sí mismos sí. El bien es un simple termino lógico cuando aparece formando parte de un juicio, pero el bien que nos impele a obrar de determinada manera es de otra naturaleza, completamente supralógica.

[4] Entiéndase bien qué quiero significar cuando hablo de juicio analítico. Los únicos juicios analíticos objetivos, que son analíticos para toda persona y en toda circunstancia, pertenecen al ámbito de la lógica formal y de la matemática o al ámbito de las tautologías puras en las que el predicado de la proposición es exactamente igual al sujeto (por ejemplo, "un vidrio es un vidrio"). Los demás juicios analíticos son relativos a la persona que conceptualiza. Cuando yo digo que el juicio "el gato es un mamífero" es analítico no quiero dar a entender que la proposición que sustenta el juicio haya sido concebida independientemente de la experiencia. Dicha proposición es inductiva, nació como consecuencia de la observación de millones de gatos, todo los cuales resultaron, hasta ahora, ser mamíferos. El tema es que dicha inducción se ha confirmado ya tantas veces que el concepto "mamífero" ha terminado, en la mente de la gente instruida en zoología, por quedar incluido en el concepto "gato", y es así que la definición de gato incluye conceptualmente al hecho de ser un mamífero, o sea que se da por descontado, sin necesidad ya de recurrir a la experiencia, que todo gato es un mamífero, y esto es lo característico del juicio analítico: la inclusión necesaria y evidente del predicado dentro de sujeto (de modo que si apareciese un supuesto gato no-mamífero, no consideraríamos falso al juicio, sino al gato).
[5] Un término de una determinada proposición puede decirse que ha sido conceptualizado cuando dicho término se ha vuelto inteligible para el que conceptualiza, pero esta inteligibilidad no implica necesariamente ni veracidad (el concepto pensado puede no concordar con los hechos objetivos que determinan la idea correcta que es dable alcanzar) ni comprehensión gramatical. La definición de un concepto cualquiera puede ser comprehensiva o extensiva. El concepto mesa, por ejemplo, se define comprehensivamente como "una tabla lisa que generalmente posee cuatro patas y que se utiliza para apoyar objetos", mientras que su definición extensiva está dada por la enumeración de todas las mesas conocidas o imaginadas. Algunos términos muy generales, como el de la bondad, escapan a toda definición comprehensiva y sólo pueden definirse de manera extensiva, mentando o imaginando diferentes personas, animales o lo que fuere que haya producido un acto o acción benéfica para el universo según nuestro punto de vista, y esta mera definición extensiva es más que suficiente para volver inteligible a dicho término, es decir, para conceptualizarlo. "La amabilidad –dice Cyril Barrett-- no es una cosa o una cualidad de cosas que puedan señalarse, mostrarse o describirse. Lo que sea la amabilidad es algo que sólo puede explicarse indirectamente, mediante ejemplos, y también mediante contraejemplos --es decir, mostrando qué es no ser amable o ser completamente desatento. A menudo se precisan varios ejemplos, puesto que la misma acción puede ser amable en un contexto y poco amable en otro" (Ética y creencia religiosa en Wittgenstein, cap. 2). Según Barrett, es probable que Wittgenstein supusiera esto mismo que nosotros aquí suponemos, y sólo esto, cuando decía que no se puede hablar con sensatez de nada relacionado con la ética, aserto que luego fue canonizado por los positivistas lógicos en su sentido literal, con nefastas consecuencias para los estudiantes anglosajones de filosofía.
[6] Cuando George Moore, en representación del neopositivismo, afirma que no encuentra "razones de peso" para suponer que Dios existe o que nuestra conciencia es inmortal (cf. su Defensa del sentido común y otros ensayos, p.68), está coincidiendo conmigo si por razones entiende argumentos lógicos. Sin embargo, se puede creer en Dios o en la inmortalidad en razón de una intuición o de un deseo. La razón de estas creencias es irracional, las motiva un procedimiento alógico, pero esto no implica, como suponía Moore, que dichas creencias tengan que ser falsas.
[7] Según Julián Besteiro, "la consideración de los juicios matemáticos en la filosofía kantiana tiene tanta importancia que [...] si no son sintéticos y a priori, cae por el suelo toda la crítica de la razón pura" (Los juicios sintéticos "a priori" desde el punto de vista lógico, cap. IV). Yo no comparto en absoluto este punto de vista (ver la nota al pie 23 del capítulo 11).
[8] (nota añadida el 29/9/8.) Una gran verdad pregonada por este gran libro y que aún se mantiene intacta es la diferenciación entre juicios analíticos y sintéticos, la cual había sido ya esbozada por Leibniz y también por Hume, pero a Kant debemos la sistematización de la idea. Sin embargo ha surgido, en el pasado siglo, gente que no admite como válida esta dicotomía ni siquiera en el plano de la lógica extrapsicológica; me refiero profesor Willard van Ormand Quine y a su escuela. Según Quine, "resulta absurdo buscar una divisoria entre enunciados sintéticos, que valen contingentemente y por experiencia, y enunciados analíticos que valen en cualquier caso" (Desde un punto de vista lógico, cap.2, secc.6). Cualquier enunciado, incluso aquel que nos parezca evidentemente falso, "puede concebirse como verdadero en cualquier caso". La experiencia podrá contradecirlo una y otra vez, pero podemos seguir confiando en su veracidad "apelando a la posibilidad de estar sufriendo alucinaciones, o reajustando enunciados de las llamadas leyes lógicas. A la inversa, y por la misma razón, no hay enunciado alguno inmune a la revisión", ni siquiera los enunciados de los principios lógicos fundamentales. Esto implica un retorno al paninductivismo de Stuart Mill, que incluía las verdades de la lógica formal y de la matemática en el campo de la experiencia, lo cual no me parece acertado. Los enunciados lógicos y matemáticos constituyen --en esto coincido con los neopositivistas-- la sintaxis del lenguaje científico; en palabras de Alfred Ayer, deben tomarse como simples "reglas", "usos", "modos de operación, de distribución proposicional y de cálculo". Y su carácter analítico y en última instancia tautológico no sé si es evidente, pero sí conveniente para el buen desarrollo de las teorías de la ciencia.